En jämförelse av evangelisk kristendom och kontemplativ teologi utifrån upplevelse och andlig utveckling. Om den evangeliska trons utveckling till mystik upplevelsereligion och gnosticism.
Innehåll
- Inledning
- Bakgrund
- Gnosticism
- Evangelisk mystik
- Klassisk evangelisk trosutveckling
- Modern trosutveckling
1. INLEDNING
Enligt den allmänna definition av mystik som jag utgår ifrån är mystik "en religionsform som betonar erfarenheten av den direkta, omedelbara beröringen eller gemenskapen med Gud eller det gudomliga".[1]
Den teologiska polariseringen mellan klassisk kristendom och liberal teologi inom Svenska kyrkan har varit ett erkänt faktum under en lång tid. Att denna polarisering bottnar i en mystik polarisering som har sin grund i en inre upplevelse genom djupmeditation är mindre uppenbart. Att denna mystika erfarenhet är navet i ett hjul som idag förenar katoliker, protestanter och nyandliga med företrädare för andra religioner kan vara en chockerande nyhet för många. Så är dock fallet. Låt mig få börja med att citera några av dessa.
Citat från Erwin Bischofberger (katolik, jesuitorden) och Christel Eklöf i Guds födelse i människan, Åsak: 1986:
"Det finns bara en yttersta Sanning, och erfarenheten av den är densamma i hela världen. Den kan sägas vara som navet i ett hjul, hjulets mittpunkt. De olika vägar på vilka människorna söker sig till Sanningen kan då liknas vid hjulets ekrar som utgår från hjulets ytterring och har sitt inre fäste i navet." ( s 36)
"Den mystika erfarenheten , när den når tillräckligt djupt, är en port genom vilken människan ingår i enheten inte bara med Gud utan också med sina medmänniskor, ja med hela skapelsen." (s 35)
"Då vet vi att allt som skiljer oss från varandra är relativt och förgängligt, medan Gud, det Ena, det Väsentliga, vår gemensamma Grund är absolut och evig." (s 35)
Citat från William Johnston (katolik, jesuitorden): SE – med kärlekens öga, Proprius: 1978. ( Förord av Gunnel Vallqvist, fackgranskning av Katrin Åmell):
"Mystiken är en djupt mänsklig erfarenhet som man återfinner i alla kulturer och i alla tider. Det fenomen som språket pekar mot är universellt. Det kommer en tid då vi kommer att utveckla ett gemensamt sätt att tala och även något slags gemensam teologi." (s 15-16)
"Mystik är erfarenheten; mystisk teologi är reflexionen över denna erfarenhet." (49)
"Mystisk teologi innefattar den mystiska erfarenheten hos troende i alla de stora religionerna och faktiskt också hos dem som inte tillhör någon särskild religion, men som har begåvats med djupa mystiska gåvor. För mystik är en mänsklig erfarenhet som inte är begränsad till enbart religionen: den är höjdpunkten i varje människas sökande efter fullkomning, äkthet och självförverkligande." (71)
"Mystiken eller kontemplationen är ett återvändande, en väg tillbaka till harmonisk enhet. Den gör oss till ett med oss själva, till ett med mänskligheten, till ett med Alltet – som är Gud." (153)
"Bortom jaget, bortom det personliga omedvetna, bortom det kollektiva omedvetna, bortom arketyperna talar alla de stora religionerna om ett mysterium. De använder sig av olika termer: Buddha-naturen, Brahman och Atman, gudomsgnistan, varats grund, själens centrum, men alla pekar mot samma verklighet." (s 38)
"Både öst och väst ser nu en ny kultur födas över hela världen. Många känner sig hotade och får en psykologisk chock, speciellt som förändringen inte bara berör yttre ting såsom strukturer eller liturgiska angelägenheter, utan själva sättet att tänka om Gud och Kristus och uppståndelsen och arvsynden." (96)
Citat från John Shelby Spong (liberal protestant): En ny kristendom för en ny värld. Verbum, 2005 (Inledning av Claes Bertil Ytterberg)
"Den omvärdering av kristendomen som jag vill diskutera är så omfattande att många kommer att undra om inte den Gud som de traditionellt har tillbett faktiskt är en döende Gud." (s 29)
"Den nya reformationen kommer istället att vara djupt teologisk och med nödvändighet utmana varje del av vår trosbekännelse." (s 30)
"Vi kan en gång för alla lägga det döende teistiska mönstret åt sidan utan att för den skull behöva överge den erfarenhet som skapade teismen. Det är denna enkla distinktion som ger oss hopp om reformation och nytt liv." (151)
"Den Gud jag tillber är möjlig att nå också via många andra vägar." (s 152)
"Tanken att Jesus skulle ha en helt annan substans – och därför vara av en annan art än alla andra människor – måste överges. Det handlar om en gradskillnad som i sin tur visar att alla människor har den gudomliga potential som Kristusgestalten uttrycker." (152)
Den teologiska och andliga förvirring vi har idag beror på en tragisk förväxling av evangelisk pånyttfödelse med kontemplation, unio mystica (mystik förening), dvs. den mystika erfarenheten på djupmeditationens inre resa mot föreningen av det gudomliga Självet och "Gud".
Konsekvensen av det här är en växande skara av inflytelserika protestantiska och katolska ledare som liksom gnostikerna under den tidiga kyrkans tid menar sig ha kommit till en djupare insikt (gnosis) om vad kristendom egentligen handlar om och nu försöker omtolka och transformera teologin utifrån denna insikt baserad på en inre upplevelse av gud genom österländska meditationstekniker i kristen förpackning. Det sorgliga är att dessa teologer verkar vara totalt okunniga om innebörden av en evangelisk pånyttfödelse på Bibelns grund. I stället anses företrädare för klassisk kristendom vara naiva barn som ännu befinner sig på ett lägre stadium i utvecklingen. Den här attityden delar de också med gnostikerna, de andliga pneumatikerna, som menade att tron på Jesu frälsningsverk på Golgata kors var till för hylikerna, de okunniga och primitiva [2]. Den "nya kristendom" dessa mystika reformatorer för fram är med andra ord samma urgamla villoläror som apostlarna och Urkyrkan kämpade emot.
Därför är det oerhört viktigt att vi får den kunskap vi behöver för att, som Paulus säger, kunna förkunna, befästa och försvara evangeliet (Fil 1).
Jag vill börja med en kort beskrivning av gnosticismen och sedan gå över till en jämförelse mellan evangelisk kristendom och kontemplativ teologi utifrån upplevelse och andlig utveckling, men först en kort bakgrund.
2. BAKGRUND
Förhållandet mellan mystika erfarenheter och teologi aktualiserades i Svenska kyrkan under Kyrkomötet 2004, då kyrkostyrelsen fick en fråga om hur den förhåller sig till John Shelby Spongs uppfattning att kyrkan måste överge sin klassiska teologi för att inte dö. Styrelsens svar gavs av Clas-Bertil Ytterberg, som deklarerade att det aldrig funnits och aldrig kommer att finnas något som kan kallas "klassisk kristen tro", utan endast "olika tidsbundna försök att fånga upp erfarenheter av Gud".[3] J S Spong är biskop i den Episkopala kyrkan i USA och talesman för miljontals människor inom kristenheten som vill "reformera" kyrkan utifrån den mystika erfarenheten genom djupmeditation. Bland dessa finns företrädare för mystik teologi, liberal teologi och nyandligheten. Det som förenar dem är en stark tro på människans inneboende gudomliga potentialer.
Spong är författare till boken A New Christianity for a New World: Why Traditional Faith is Dying and How a New Faith Is Being Born (2001). Den utkom i svensk översättning år 2005 på Verbum: En ny kristendom för en ny värld. Förordet är skrivet av Clas-Bertil Ytterberg, då biskop i Västerås stift. Stiftskansliet hade också det övergripande ansvaret för J S Spongs Sverigeturné år 2005, då han bl a deltog i Världens fest - Svenska kyrkans internationella riksmöte i Västerås. Övriga ställen han besökte var Stiftsgården i Rättvik, Kulturhuset och Sofia kyrka i Stockholm, Uppsala domkyrka, Hagakyrkan och Bräcke diakonicenter i Göteborg och Christinae kyrka i Alingsås[4].
Spongs uppmaning till en medveten förändring av teologin får stöd av många teologer i och utanför Sverige, bl.a. William Johnston och KG Hammar. William Johnston har hållit kurser i djupmeditation i Rättvik. Han är jesuit och professor i mystik teologi i Tokyo. Johnston har även utgett en bok om mystik teologi.
Vad är det då för en religiös utveckling som eftersträvas? Vilken teologi skall överges och vad skall den i så fall ersättas med? Vad är det för "erfarenheter av Gud" som den nya teologin kan bygga på?
Riktningen för utvecklingen framgår av tre modeller för trosutveckling som presenterats av KG Hammar, Lennart Koskinen och James W. Fowler. Hammar ger en bild av andlig utveckling i boken Samtal om Gud, 1997, Koskinen i Gud 2000 från samma år och Fowler i Stages of Faith från 1981. Fowlers version återges på svenska av Göran Bergstrand i boken Från naivitet till naivitet, som utkom 1990. Den har bl.a. ingått som kurslitteratur på pastorsutbildningar i Sverige.[5] Göran Bergstrand är präst och psykoterapeut, medan Fowler presenteras som metodistpräst, religionspsykolog, professor i "Theology and Human Development" och direktor för "Center for Faith Development" vid Candler School of Theology vid Emory University i Atlanta, där han varit inriktad på utbildning av präster inom metodistkyrkan. Fowler har också studerat Bibeln på en jesuitisk utbildningsanstalt.[6]
Jag skall först jämföra dessa moderna beskrivningar av trosutveckling mot bakgrunden av gudsupplevelser och trosutveckling i klassisk kristendom. Den får här representeras av Urkyrkan, Martin Luther och John Wesley. Därefter jämför jag de moderna modellerna med en nyandlig, beskriven av Deepak Chopra. Till sist ska vi se hur "det mystika medvetandet" presenterades år 1972 i en antologi av Hans Hof och Wilfrid Stinissen med titeln Meditation och mystik. I boken visas hur "enhetsmedvetandet" är resultatet av olika former för djupmeditation och kontemplation.
3. Gnosticism
Även om forskarna är oense angående gnosticismens ålder, uppkomst och väsen, har "gnosticism" blivit det gemensamma namnet på flera olika riktningar under de första kristna århundradena. Gnostikerna ville infoga kristendomen i ett allmänt religionsfilosofiskt system baserat på "den omedelbara insikt, som har sin grund i en religiös upplevelse av mystikens typ", skriver Ragnar Qvarnström i En bok om Nya testamentet, s 195 [7]. I sina försök att med hjälp av grekiskt tänkande systematisera orientaliskt stoff, "kastade sig gnosticismen över olika religioner, inte minst judendom och kristendom, varvid dess anhängare framträdde med anspråk att kunna skänka en högre, förandligad tolkning av respektive religioner (så möjligen i Kolosse; jfr. Kol.2: 23; märk även 1 Kor. 8:1 ff.). De ’upplysta’ och ’insiktsfulla’ skulle så – och det var uppenbarligen det väsentliga - bli herrar över universums ’verkande krafter’"[8]. Gnosticismen kunde iklädas en mer teoretisk dräkt eller" ta form av praktisk maktdemonstration med närmast obefintlig gräns mot magi och trolldom (jfr Apg. 8.9-24)".[9]
"Den ’insikt’, det i den hellenistisk-romerska tidens gnosis är fråga om, är en i sig själv frälsande, till människans fulländning ledande insikt om det gudomliga väsen, som människan själv till sitt innersta väsen är eller snarare har varit, en insikt som skänker, ja innebär förmågan att ur alla hindrande fängsel skala fram och lösgöra det centrala ’jag’, som är gudomligt" [10], människans gudomliga väsenskärna, en gudomlig ljusgnista ibland kallad "anden", ibland "själen" [11]. Gnostiker som Qvarnström nämner är Simon Magern, "Guds stora kraft" (Apg. 8:9, som senare förmodligen var verksam i Rom och kristet färgade systembyggare som Basilides i Egypten och Valentinos i Rom, Bland icke-kristet material nämns de hermetiska skrifterna, som bygger på Hermes-den- trefalt-store, dvs Hermes Trismégistos, de egyptiska skrivarnas visdomsgud Thot [12].
I ett kapitel om gnosticismen i Teologins historia nämner Bent Hägglund "en allmän frälsningslära, där andens befrielse från materien är målet, en kult med mysterier och andra sakramentala handlingar, en asketisk eller libertinistisk etik"[13]. Väsentligt är även att gnosticismen skiljer mellan den högste Guden och en lägre Gud som skapat världen. Den högste Guden är ett helt abstrakt högsta andeväsende, långt avlägsen från världen och utan någon anknytning till uppenbarelsen. [14]
4. Evangelisk mystik
Av naturliga skäl förknippas "kristen mystik" så gott som alltid med katolsk eller ortodox mystik. De flesta exempel på mystika erfarenheter är ju hämtade ifrån klostermystikens kontemplativa tradition. Många verkar inte ens veta att det faktiskt förekommer upplevelser också inom protestantisk kristendom. Ändå är den evangeliska grenen av kristenheten rik på andliga erfarenheter. Då tänker jag inte bara på karismatiska väckelser och återupptäckten av de andliga nådegåvorna, utan den långa traditionen av korscentrerade omvändelser, pånyttfödelser och förtröstansfulla vandringar med Överherden själv, som har sin förebild i Jesu relation till Fadern, lärjungarnas direkta relation till Jesus och urkyrkans indirekta relation till samme Herre genom den personlige Hjälparen, den helige Ande, en relation baserad på frälsning av nåd genom tro.
I stället får protestantismen representera torr, sträng dogmatik och bokstavstro, medan den katolska och ortodoxa mystiken får stå för en innerlig, kärleksfull kristendom med en djupare, allegorisk tolkning av Bibeln, för "bokstaven dödar, men Anden gör levande". Paulus citat om lagens bokstav i motsats till evangeliet rycks här ut ur sitt sammanhang och skapar en felaktig motsättning mellan bibeltrogen lära och andligt liv, vilket saknar stöd i Jesu egen förkunnelse. Mina ord är Ande och liv. Den som älskar mig håller mina bud. Om ni förblir i mig och mina ord förblir i er, bär ni mycken frukt. Den som tror på mig, av hans innersta skall strömmar av levande vatten flyta fram. Detta sade han om Anden som alla de som trodde på honom skulle få. Jesu ord skapar tro, som föder liv och kärlek och kärleken till Gud skapar en önskan att lyda Honom. Det bästa exemplet har vi i Jesu egen relation till Fadern uttryckt i orden "Ske din vilja". Han ödmjukade sig och var lydig ända in till döden på ett kors, berättar Paulus.
5. Klassisk evangelisk trosutveckling
5.1 Urkyrkan
Den kristna förkunnelsen har från allra första början gått hand i hand med personliga erfarenheter av Gud. Apostlarna såg, hörde och erfor det levande Ordet Jesus Kristus i teori och praktik:
"Det som var från begynnelsen, det vi har hört, det vi med egna ögon har sett, det vi skådade och med våra händer rörde vid – om Livets Ord är det vi vittnar. Ja livet uppenbarades, vi har sett det och vittnat om det och förkunnar för er det eviga livet, som var hos Fadern och uppenbarades för oss. Det vi har sett och hört förkunnar vi för er, för att också ni skall ha gemenskap med oss. Och vår gemenskap är med Fadern och hans Son Jesus Kristus." (1 Joh. 1:1-3)
"Det var inte några utstuderade myter vi följde, när vi förkunnade för er vår Herre Jesu Kristi makt och hans ankomst, utan vi var ögonvittnen till Jesu majestät. Ty han blev Av Gud, Fadern, ärad och förhärligad, när en röst kom till honom från den upphöjda Härligheten : "Denne är min Son, den Älskade. I honom har jag min glädje". Den rösten hörde vi själva från himlen, när vi var med honom på det heliga berget. Så mycket fastare står nu det profetiska ordet för oss, och ni gör rätt i att hålla er till det som till ett ljus som lyser på en mörk plats tills dagen gryr och morgonstjärnan går upp i era hjärtan." (2 Petr 1:16-19)
Jesu förkunnelse om frälsning och befrielse av nåd genom tro på honom bekräftades av konkreta händelser, som lärjungarna kunde vittna om. Efter att de själva på pingstdagen blivit utrustade med Andens kraft, så som Jesus lovat, förde de i sin tur evangeliet vidare i ord och handling. Och Herren "bekräftade sitt nåderika ord genom att låta tecken och under ske genom deras händer" (Apg 14:3). Förkunnelsen gick hand i hand med olika upplevelser av Gud och hans väldiga kraft. Upplevelserna var i själva verket en av de viktigaste orsakerna till att judar i en strängt monoteistisk tradition plötsligt började upphöja och ära Jesus som Kristus [15].
Apostlarnas vittnesbörd och minnesanteckningar blev småningom det Nya testamentet och fornkyrkans tro en trosbekännelse med en tydlig teologi, dvs. en världsbild, gudsbild och människosyn, som var grunden för deras förkunnelse om frälsning av nåd genom tro på Jesus Kristus. Urformen för den apostoliska trosbekännelsen är en dopbekännelse, som användes i församlingen i Rom redan på 200-talet, då grekiskan ännu var församlingens liturgiska språk. På latin fanns den tidigast omkring år 400. Den här romerska dopbekännelsen, Symbolum Romanum, spreds i väst, fick en del tillägg och blev efterhand den textform, Textus receptus, som är så gott som identisk med vår nuvarande Apostoliska trosbekännelse, vilket framgår av följande svenska översättning:
"Jag tror på Gud Fader allsmäktig. Och på Kristus Jesu, hans enfödde Son, vår Herre, som är född av den helige Ande och jungfrun Maria, som under Pontius Pilatus blev korsfäst och begraven, som på tredje dagen uppstod från de döda, uppsteg till himmelen, sitter på Faderns högra sida, varifrån han skall komma för att döma levande och döda. Och på den helige Ande, en helig kyrka, syndernas förlåtelse, köttets uppståndelse."
Bekännelsen förekommer i textvittnen från början av 700-talet och är erkänd i hela den västerländska kristenheten från 1100-talet [16]. Den utgör grunden för det vi kallar klassisk kristendom med trons upphovsman och fullbordare, Jesus Kristus som självklar centralgestalt.
Tyngdpunkten i trosbekännelsen ligger på Jesus Kristus. "Sonen" var det nya, medan "Gud" och "Anden" redan fanns beskrivna i GT. Det var ju också läran om Jesus Kristus som hotades av olika villoläror. I och med Jesus kan Gud nu omtalas som Fader. Om bekännelsen skrivits tidigare hade Anden förhoppningsvis fått mer utrymme. Nu sätts likhetstecken mellan kyrkan och Anden.
Den allmänneliga, katolska kyrkan började nämligen, tragiskt nog, redan på ett tidigt stadium fjärma sig från Jesu undervisning om den helige Ande. Den personlige Hjälparen som väglett apostlarna institutionaliserades i takt med att Kyrkan avlägsnade sig från centrum, evangelium om Jesus Kristus och pånyttfödelse genom mottagande av Honom. Kroppstanken och det allmänna prästadömet fördunklades och Anden blev den ingjutna "nåden", förvaltad och förmedlad via ämbeten och sakrament i Kyrkan, medan Ordet, omvändelse och tro blev mindre betydelsefulla. Konsekvensen av den förändrade synen på Anden har i praktiken varit en partiell återgång till det Gamla förbundet, där kungen och översteprästen som representanter för folket var medlare mellan Gud och människor. De tydligaste uttrycken för detta är Petrusämbetet i väst och ikonostasen i öst, mellanväggen som påminner om draperiet i templet, det som revs när Jesus utropade sitt "Det är fullbordat!"
Att Ordet, Anden och personliga erfarenheter av Gud följts åt i den evangeliska traditionen, bekräftas av den trosutveckling som två centrala gestalter i kristenhetens historia genomgick, nämligen Martin Luther (1483-1540) och John Wesley (1703-1791). Deras personliga möten med Gud medförde en nyupptäckt av Skriften och förändrade hela kyrkohistorien.
5.2 Martin Luther
Martin Luther, munk i augustinerorden, teologie doktor och präst i katolska kyrkan, hade länge kämpat med frågan om förhållandet mellan Guds rättfärdighet och kärlek, hur han skulle kunna finna en nådig Gud. Svaret fick han i samband med den s.k."tornupplevelsen" i Svarta klostret i Wittenberg. Luther har en egen minnesanteckning om händelsen och skriver:
"Jag hatade ordet 'Guds rättfärdighet', ty jag hade blivit lärd att fatta det filosofiskt såsom den 'formala' eller 'aktiva' rättfärdigheten, genom vilken Gud är rättfärdig och straffar syndarna och de orättfärdiga. Dock förmådde jag icke älska den rättfärdige Guden, som straffade syndaren, utan jag hatade honom. Ty fastän jag såsom munk levde tadellöst [syndfri], kände jag mig inför Gud såsom syndare, var orolig i mitt samvete och vågade icke heller hoppas, att jag genom egen gottgörelse var försonad.
Så rasade jag av vrede i mitt omtöcknade samvete. Men trots detta klappade jag dock häftigt på detta ställe hos Paulus: Rom.1:16 och 17, driven av brännande törst att få veta, vad S:t Paulus menade.
Då förbarmade sig Gud över mig. Jag grubblade dag och natt, ända till dess jag begynte lägga märke till ordens sammanhang: 'Guds rättfärdighet uppenbaras genom evangelium, såsom det är skrivet: den rättfärdige skall leva av tro'. Då lärde jag mig att förstå Guds rättfärdighet såsom en rättfärdighet, av vilken den rättfärdige lever såsom av en Guds gåva – således 'av tro'. Jag begrep, att man måste förstå detta på följande sätt: genom evangelium blir Guds rättfärdighet uppenbar, nämligen den så kallade 'passiva', genom vilken Gud rättfärdiggör oss av nåd och barmhärtighet, genom tron, såsom det står skrivet: 'Den rättfärdige skall leva av tro'.
Då kände jag mig helt och hållet pånyttfödd. Portarna hade upplåtits för mig. Jag hade kommit in i själva paradiset.
Genast visade mig den heliga Skrift ett annat ansikte. Begynnande härifrån gick jag igenom bibelställena, såsom jag hade dem i minnet, och upptäckte då hos andra ställen samma mening, t ex 'Guds verk' betyder den kraft, med vilken han styrker oss, 'Guds visdom' den visdom, varigenom han gör oss visa. Såsom jag förut med all makt hade hatat ordet 'Guds rättfärdighet', så satt jag nu detta ord såsom ljuvligt med glödande kärlek över de andra. Så blev mig detta ställe hos Paulus en 'porta paradisi', en rätt port till paradiset." [17]
För Luther ledde de nyvunna insikterna till en brytning med moderkyrkan och klostertraditionen. Munken, som 1510 krupit uppför Pilatustrappan i Rom bedjande ett Fader vår för varje steg i syfte att förkorta livet i skärselden för farfar Heine, predikade några år senare rättfärdiggörelse av nåd genom tro på Jesus Kristus.[18]
Betydelsen av Luthers mystika erfarenhet har uppmärksammats av Hans Åkerberg, som även hänvisar till Nathan Söderblom, Gustaf Aulén och Leif Grane:
"Den helt avgörande stationen i hela Luthers liv, utifrån vilken man har att tolka såväl hans kamper och kriser i klostret och efter klostertiden som hela reformationsverket och den äldre Luthers tänkande, utgöres av den upplevelsen då han vinner sin frälsningsvisshet. Det är denna upplevelse som brukar kallas tornupplevelsen (das Turmerlebnis)". [19]
Det avgörande bibelordet var alltså Rom 1:17:
"Rättfärdighet från Gud uppenbaras i evangelium, av tro till tro, som det står skrivet: Den rättfärdige skall leva av tro."
Frälsningsvissheten blir en ny plattform för Luthers teologi som "transformerar innehållet i hela hans språk". Termerna kvarstår, men innehållet är förändrat, färgat av "vissheten om att leva i ett omedelbart, dualt förhållande till Gud som en levande och nådefull Partner".[20]
Nathan Söderblom menar att frälsningsvissheten blev "det avdelande vägmärket i Luthers religiösa utveckling" (1919, 309), [21] medan Aulén och Grane, enligt Åkerberg, konstaterar att "det måste föreligga någon form av korrelation mellan Luthers personligt-religiösa utveckling och framväxten av hans teologi".[22]
Samtidigt har Luthers personliga upplevelser och hans attityd till mystiken varit kontroversiella och ofta förnekats, förtigits eller bortförklarats av lutherforskare. Enligt Åkerberg beror detta på att mystiken vanligtvis förknippas med den romersk-katolska kyrkan och dessutom behandlas en bloc som en odifferentierad företeelse.[23] Beträffande Luther är Nathan Söderbloms distinktion mellan oändlighets- och personlighetsmystik helt nödvändig. Luthers religiösa väg måste enbart bedömas utifrån personlighetsmystikens premisser. Ett av grundkännetecknen för den är korsteologin.[24] Luthers mystik "innefattar ett negerande av människans förutsättningar att själv, genom någon utvecklad meditationsteknik eller på annat sätt, träda i förening med Gud".[25]
I ett företal till Romarbrevet utlägger Luther sin nya, evangeliska förståelse av centrala begrepp som lag, synd, nåd, tro och rättfärdighet. Några citat:
Lag. Men att uppfylla lagen är att med lust och kärlek göra dess gärningar samt att fritt utan lagtvång leva rätt och heligt, alldeles som om inga straff eller lagar funnes. Sådan håg och sådan kärlek utgjuter den helige Ande i hjärtat, såsom aposteln säger i kap.5:5. Men Anden gives endast i, med och genom tron på Jesus Kristus, såsom Paulus säger i inledningen till brevet. Så kommer tron endast genom Guds ord eller evangelium, som predikar Kristus, hurusom han är Guds Son och människa, död och uppstånden för vår skull, såsom aposteln säger i kap.3:25, 4:25 och 10:9.
Härav följer, att endast tron gör rättfärdig och uppfyller lagen; ty den medför Anden på grund av Kristi förtjänst. Anden åter skänker hjärtat håg och lust, såsom lagen fordrar, och så framspringa de goda gärningarna ur tron själv.
Synd heter i Skriften icke blott den yttre gärningen med våra lemmar utan allt som rör sig i hjärtat och driver till den yttre gärningen, nämligen vårt hjärtas innersta och alla våra förmögenheter. /…/ Och framför allt ser Skriften ner i hjärtat och på roten och huvudkällan till all synd, nämligen otron i hjärtats innersta.
Nåd och gåva hava olika innebörd, så till vida som nåden betyder den Guds huldhet och ynnest, som han i sig själv hyser till oss och på grund varav han blir benägen att skänka oss Kristus och Anden med hans gåvor,
/…/ Om nu visserligen gåvorna och Anden tillväxa dagligen i oss, men ännu icke i sin fullhet kommit oss till del, så att alltfort hos oss finnas kvar synd och onda begär, vilka strida mot Anden – enligt apostelns ord i kap.7.14ff. och Gal.5 :17 och enligt ordet i 1 Mos.3 :15 om fiendskapen mellan kvinnans säd och ormens säd – så åstadkommer dock nåden så mycket, att vi räknas såsom helt och fullkomligt rättfärdiga inför Gud.
Tron. Men tron är ett Guds verk i oss, vilket förvandlar oss och föder oss på nytt av Gud (Joh.1.13) och dödar den gamle Adam, gör oss till helt andra människor i hjärta, håg, sinne och alla krafter och för den helige Ande med sig. /…/ Tron är en levande och dristig förtröstan på Guds nåd, så viss att man tusen gånger kunde dö för den. Och en sådan förtröstan på och visshet om Guds nåd gör människan glad, frimodig och oförskräckt inför Gud och allt skapat: detta är den helige Andes verk i tron.
Rättfärdighet är nu en sådan tro, och den kallas Guds rättfärdighet eller en rättfärdighet, som gäller inför Gud, emedan Gud giver den och räknar den som rättfärdighet, för Kristi, vår medlares, skull, varjämte den driver människan att giva envar, vad hon är honom skyldig. Ty genom tron blir människan fri från synd och lär sig att älska Guds bud. [26]
5.3 John Wesley
John Wesleys religiösa utveckling tvåhundra år senare påminner om Martin Luthers och är indirekt beroende av honom.
Också för Wesley är vändpunkten en omvändelse som öppnar hans ögon för Jesu Kristi försoning och ger honom frälsningsvisshet. Året är 1738 då han desillusionerad och deprimerad återvänder till England efter en tillsynes misslyckad missionsinsats i Amerika, där han försökt förverkliga Oxfordmetodismens etiska ideal och disciplinära kristendomsform med en strävan efter inre och yttre helighet som mål.[27] Wesley återger upplevelsen i en dagboksanteckning den 24 maj 1738:
"På kvällen gick jag mycket ovilligt till en sammankomst vid Aldersgate Street, där någon läste Luthers företal till Romarbrevet. Omkring en kvart före nio, medan denne beskrev den förvandling som Gud verkar i hjärtat genom tro på Kristus, kände jag mitt hjärta förunderligt värmt. Jag kände att jag förtröstade på Kristus, på Kristus allena för min frälsning, och en förvissning gavs mig att Han hade tagit bort mina synder, just mina och frälst mig från syndens och dödens lag." [28]
Några veckor senare predikar han i Oxford om den kristna tron som "inte endast ett samtycke till Kristi hela evangelium utan dessutom en fullkomlig förtröstan på Kristi blod, ett förlitande på värdet i hans liv, hans död och uppståndelse, en vila i honom som vår försoning och vårt liv, /…/ en innerlig förbindelse med honom som vår visdom, rättfärdighet, helgelse och förlossning, eller med ett ord vår frälsning."[29]
Händelsen hade förberetts genom Wesleys möte med herrnhutare under överfarten till Amerika och kontakten med en ung tysk herrnhutare Peter Böhler, som han träffat i London våren 1738. Böhler åter, hade påverkats av Luther. Böhler upptäckte snabbt att Wesley satt fast i religiöst filosoferande och saknade sann kunskap om Jesus som personlig frälsare.[30]
Samtalen med Böhler leder till en slags "kopernikansk omvälvning", skriver Källstad. Wesley fick vända upp och ner på hela sitt trossystem. Han blir klar över skillnaden mellan den etiska vägen till frälsning, alltså den lagiska gärningskristendomens väg, och rättfärdiggörelsen genom tron allena på grund av Jesu Kristi försoning. "Inte först gärningar och fromhetsövningar och sedan tro, utan först tron och förtröstan, sedan goda gärningar som en naturlig konsekvens". Och tron på Jesu Kristi blods försonande kraft kan ges i ett ögonblick.[31]
Liksom Luther hade Wesley försökt leva ett oklanderligt liv. Redan på 1720-talet hade han kommit i kontakt med boken Om Kristi efterföljelse av Thomas a Kempis. På uppmaning av en god vän och kollega, William Law, författare till Christian Perfection och A Serious Call to a Devout and Holy Life började han 1732 studera en av den kristna mystikens klassiker Theologia Germanica. Konsekvensen blir en förstärkning av det asketiska idealet.[32]
Under missionsresan till Amerika (1736-1737 ?) fördjupade Wesley sina mystikstudier.[33] I hans dagbok från den här tiden nämns bl.a. Makarios, Johan Tauler, Molinos[34] och Georg Lopez, en andlig vägledare, asket och kontemplativ mystkiker från 1500-talet, vars bok fick Wesley att börja med regelbundna andliga övningar, fasta och vegetarisk kost. Genom flera timmars daglig bibelläsning, kontemplation (djupmeditation), fasta och offer av den egna viljan åt Gud skulle människan nämligen öva sig i att erfara Guds närhet för att uppnå gemenskap och en passiv enhet med Gud, s.k. gudomliggörelse.[35]
Wesley är väl insatt i mystiken, men tvärvänder plötsligt. I ett brev till brodern Samuel i november 1736 skriver han följande:
"Jag tror att den klippa som jag nästan hade lidit ett trons skeppsbrott på var mystikernas skrifter; med denna term syftar jag på alla [36], och endast på dem, som ringaktar något av nådemedlen." [37]
I mars 1736 hade Wesley börjat studera Johan Arndts bok Sann Kristendom, som – enligt Källstad – representerar en blandning av medeltida mystik och luthersk rättfärdiggörelselära. Wesleys steg är, med hans egna ord, att återgå till "de gamla goda vägarna".[38]
Den hjälpte honom ut ur beroendet av vissa mystiker och ledde honom i stället in på en väg där rättfärdiggörelsen genom tron, pånyttfödelsen och betoningen av rättfärdiggörelsens frukter stod i centrum. Det var sannolikt herrnhutarna som fick Wesley att upptäcka Johan Arndt. "Genom att Arndts bok innehåller inslag både av medeltida mystik och lutherdom kom den att fungera som en bro över till upplevelsen av evangeliets centrala innehåll", skriver Källstad.[39]
Mystikernas beskrivningar av enheten med Gud och invärtes religion kom allting annat att synas tomt och andefattigt. Men de medverkade också till att både goda gärningar och tron såg betydelselösa ut. De gav mig en totalt ny syn på religionen, säger han. Men det var inte Kristi och hans apostlars religion, skriver Wesley själv.[40]
Luthers och Wesleys mystika upplevelse ledde till en brytning med den tradition de stod i och - småningom – till uppkomsten av två nya samfund. Båda hade upplevt en omvändelse och nyfödelse som förde dem tillbaka till urkyrkans förkunnelse om rättfärdiggörelse genom tro på Jesus Kristus. I båda fallen hade Ordet varit verksamt. Luther hade själv brottats med Skriften, medan Wesley lyssnat till pietisternas evangeliska budskap och Luthers förklaring av Skriften. Ordet hade skapat den rättfärdiggörande tro som "medför Anden på grund av Kristi förtjänst"[41] och gett dem en ny evangelisk förståelse av kristendomen. Båda förkunnade nu helgelse som en frukt av pånyttfödelsen, alltså som den helige Andes verk i människan. Båda hade vänt om från en asketisk form för kristendom till en evangelisk, från odlad mystik till spontan mystik. Deras andliga utveckling går ihop med en klassiskt kristen förkunnelse och utgör ett typiskt exempel på evangelisk trosmystik.
Låt oss nu se på den trosutveckling som lett till den universella mystika teologi som idag förenar företrädare för kontemplativ mystik, liberalteologi och nyandligheten.
6. Modern trosutveckling
6.1 KG Hammar
KG Hammars form för trosutveckling baserar sig på en framställning av Friedrich von Hügel (1852-1925) i boken The Mystical Element in Religion från 1908.
Utvecklingen går hand i hand med en förändring av synen på Gud och består av tre stadier som svarar mot tre faser i individens biologiska utveckling: barndom, ungdom och vuxenliv. Varje fas förknippas med en speciell gudsbild och ett speciellt behov: det institutionella för barndomen, det kritiska för ungdomen och det mystiska för vuxenlivet. Under utvecklingens gång förändras gudsbilden så att "Gud" blir GUD.
Med "Gud" menar Hammar "föreställningar om Gud, gudsbilder, trossatser, dogmer, liturgier, ord och formler, bilder och skeenden som på något sätt vill beskriva, antyda, förklara, frammana Gud".[42] "Gud" predikas uppifrån predikstolarna och motsvaras inte alltid av människors personliga erfarenheter.[43] "Gud" är "klassrumsguden", den Gud som det finns "färdiga formuleringar för, vilka det bara gällde att i korus lära sig upprepa", den Gud som haft stort utrymme i kyrkans egen tradition, den Gud som stängts inne i formuleringarna", ’Gud i färdigförpackad form’, som "oreflekterat övertagits från en annan människas tal om Gud". [44]
GUD, med stora bokstäver, är däremot den verklighet som "Gud" refererar till.[45] GUD står för helheten, har med hela kosmos att göra. Varje tanke om Gud som delar upp helheten skiljer därför "Gud" från GUD. Språket är inkluderande. Säger man något om Gud, säger man samtidigt något om människan och skapelsen. Och vice versa.[46] Gud är livets källa, det innersta i allting. Allt har sin grund i GUD. Samtidigt är GUD bortom "Gud", mer, större, mera av mysterium. Verklighetens GUD är aldrig detsamma som begreppet "Gud", aldrig innestängd i "Gud". Därför är allt färdigt språk för Gud en provokation mot GUD och i själva verket avgudadyrkan. [47]
Många människor tror att "Gud" är GUD, att tron på Gud är så infantil som det barnsliga språket om "Gud". Om man inte förstår att de språkliga bilderna och symbolerna kommer från den förvetenskapliga tiden och att GUD inte bor i "Gud" blir resultatet lätt att man måste ta avstånd ifrån "Gud" för att bevara sin hederlighet och självaktning.[48] Därför måste tanken göra "ett språng från "Gud" till GUD", transcendera "mot oändligheten, evigheten, det stora mysteriet, där ordet måste tystna och anden fylla tomrummet."[49] Därför måste kyrkan hitta ett nytt språk som blivit bekräftat inifrån av människors egna erfarenheter, för gudstron kan inte överföras från en generation till en annan. Om vi tycker att det trots allt fungerar, kan vi därför utgå ifrån att det inte rör sig om genuin kristen gudstro. Den är alltid en oförtjänt gåva, men den föds in i en tid med ett färdigt språk för tron. Det språket måste bli eget genom egna erfarenheter. Varje ny tid har behov av ett nytt språk för Gud, nya tankar, nya bilder och symboler, nya riter och former. Det är bara de som "tvingas lita till ett ’från sidan’ tillhandahållet språk för Gud" som måste "tolka orden som de står, utgå ifrån att ’Gud’ betyder GUD.[50] "Nya erfarenheter kräver nytt språk", menar KG Hammar och skriver: [51]
"Jag tror att det är särskilt angeläget att vi får tillgång till ett fördjupat trons språk som betonar och tydliggör tro som relation och inte som åsikter, ett språk som uttrycker trosrelationen i kärlekens och vänskapens allra djupaste och mest personliga erfarenheter. I det traditionella språket för Gud finns mer av över- och underdånigt beroende, mer av makt och maktlöshet." [52]
Det "nya språket" finns i själva verket redan i den kristna traditionen, fortsätter Hammar. Bibeln är nämligen liksom den kristna traditionen rik på skatter. Det är bara "segrarna i en viss trosdiskussion som inte brytt sig om att föra dessa vidare." [53] Fler citat:
"Men med "ett inre leende kan vi upptäcka det tidsbestämda och passerade samtidigt som vi upptäcker, att vad våra fäder och, i den mån det bevarats, våra mödrar egentligen ville peka på var Guds storhet och majestät och vårt absoluta beroende av Gud och Guds nåd och barmhärtighet." /…/ "Vi är nog många som ganska sent i livet gjort aha-upplevelser inför sådana gamla begrepp, när vi väl lyckats komma in i dem, när de blivit ’rum’ som vi fått möjlighet att betrakta inifrån. ’Är det detta det betyder eller också kan betyda! Är det dessa erfarenheter man sökt uttrycka?’ Den erfarenhet av Gud och trosrelationen till Gud som finns samlad i kyrkans gamla ord och formuleringar ska vi ta vara på som en värdefull skatt", skriver KG Hammar."[54]
"Vi måste också inse att det är en del av den mänskliga språkutvecklingen, att orden från början är något mycket konkret och står för just det som de betecknar. För ett barn måste "Gud" få stå för GUD. Men med nya erfarenheter och allt större mänsklig mognad måste Gud skilja sig från "Gud". Annars måste nog varje mogen och reflekterande människa förr eller senare säga farväl till Gud i tron att "Gud" är detsamma som GUD."[55]
KG Hammar menar alltså att människans tro måste utvecklas från barnets institutionella tro över en kritisk ungdomsfas till en fullvuxen mystik tro. Målet är att "Gud" ska bli GUD.
I barndomen med dess institutionella behov är "Gud" identisk med GUD, och får så vara enligt Hammar. Under ungdomsåren utvecklas det kritiska tänkandet, då ungdomarna av Hammar förutsätts upptäcka att "Gud" omöjligen kan svara mot GUD. Vuxenlivet innebär en större medvetenhet om tillvarons komplexitet och språkets begränsningar. Den vuxne erfar och inser betydelsen av relationer, vilket ligger i det mystiska elementet i tillvaron. "Här skymtar erfarenheten av en GUD bortom "Gud", av en relation till livets innersta bortom språkliga ’bestämningar’.[56] Den kritiska dimensionen bör följas av en tid då mystik, erfarenhetsgrundade trosrelationer fördjupas. Vi har då insett förnuftets begränsningar och varit tvungna att överge tänkesätt som förr ansågs självklara. "Ny förståelse av gamla sanningar har tvingats fram i en många gånger smärtsam födelseprocess, säger Hammar."[57]
Faserna går in i varandra; livet innehåller alltid en institutionell sida. Vi måste emellertid nå den mystiska fasen för att komma till livets djupdimensioner och inte bli begränsade. Eftersom kyrkans uppgift är att vårda och utveckla människors gudsrelation skall den uppmuntra ungdomar som börjar bli kritiska till den institutionella kyrkan och dess färdiga språk. Övergången till den mystiska fasen kan vara problematisk såtillvida "att många av dem som företräder kyrkan saknar medvetenhet om och erfarenheter av det mystikens liv och de mystika erfarenheter som måste vara hjärtats pulsslag i en kristen kyrka".[58] Behovet av personlig vägledning måste underlättas. Var och en behöver få sin personliga väg bejakad, för att inifrån orden kunna uppleva att GUD är bortom "Gud". Här kan kyrkan lära av ökenfäderna i Egypten och staretserna i Ryssland, menar KG Hammar.[59]
Min kommentar:
KG Hammars form för trosutveckling går från en traditionell konservativ tro till mystiken. Kyrkans tro på "Gud", som omtalas i negativa och föraktfulla termer, skall ersättas av mystikens immanenta och transcendenta GUD, den inkluderande helheten bortom alla språkliga försök till förklaringar.
Hos Hammar är den institutionella tron lika med det barnsliga stadiet. Den Gud, som predikas uppifrån predikstolarna motsvarar varken människors personliga erfarenheter eller verklighetens GUD som står för helheten, kosmos, och samtidigt är det innersta i allting. GUD bortom "Gud" är m a o identisk med mystikens transcendenta och immanenta Gud, medan tron på "Gud" är lika infantil som språket. Denna tro har, enligt Hammar, oreflekterat övertagits av andra och stängts in i färdiga formuleringar som upprepas i korus. För att bevara sin självaktning måste man med nödvändighet ta avstånd ifrån denne "Gud". Därför skall ungdomsfasens kritik uppmuntras. En ny tid behöver ett nytt språk för Gud, men även nya tankar, bilder, symboler, riter och former. Det handlar alltså inte bara om en språklig reform, utan ärkebiskopen använder språket som täckmantel för en mera omfattande och djupgående reform utifrån en "ny förståelse av gamla sanningar" som innebär en "smärtsam födelseprocess". Det naiva språket måste ersättas av ett språk baserat på människors erfarenheter av GUD bortom Gud. Detta språk inkluderar hela skapelsen, eftersom Gud står för helheten. Detta "nya språk" finns i själva verket redan i kyrkans historia, men "segrarna i en viss trosdiskussion"[60] har inte brytt sig om att föra det vidare. Därför måste det nyupptäckas för att människan ska nå vuxenlivets mystika fas, där trosrelationen fördjupas. Problemet är att kyrkans företrädare saknar erfarenheter av detta mystika liv, menar Hammar.
KG Hammars attityd till den kyrka han är ärkebiskop för är inte bara nedlåtande, utan även präglad av fördomar och ren okunnighet. Han verkar inte vara medveten om den evangeliska traditionens mystika erfarenheter, utan utgår ifrån att klassisk kristendom är något man oreflekterat övertagit av andra, färdiga formuleringar som upprepas i korus. Är det rentav trosbekännelsen som avses? Och vilka är de segrare i en viss trosdiskussion som inte fört vidare det nygamla språk som Hammar efterlyser? Vilka försvarare av traditionell kristendom är det som avses? Är det rentav 300-talets andliga kraftmätning som avses, den kamp mot gnostiker och andra heretiker som resulterade i formuleringen av kyrkans trosbekännelser?
Hammar delar i alla fall J S Spongs uppfattning om att kyrkan måste överge sin klassiska teologi för att inte dö. Det existerar ingen klassisk kristendom, bara "olika tidsbundna försök att fånga upp erfarenheter av Gud" - såsom Clas-Bertil Ytterberg uttryckte det.[61] I vår tid försöker kyrkans ledning nu fånga upp "nya" mystika erfarenheter från gångna tider. Vilka är dessa nygamla mystiker som kyrkan avfärdat? Bilden av GUD bortom "Gud", den nya förståelsen och erfarenheten delar ärkebiskopen i alla fall både med gnostiker och Mäster Eckhart. ( Jfr s 16).
6.2 Lennart Koskinen
Samma år som KG Hammar presenterar även Lennart Koskinen en modell för trosutveckling i boken Gud 2000. Koskinen baserar sin modell på anteckningar som han gjort om människors gudsföreställningar under många år som själavårdare. På ett psykologiskt plan påminner religionstrappan om Lawrence Kohlbergs moraltrappa, konstaterar Koskinen.[62] Kohlberg beskriver hur moralen utvecklas stegvis från enklare former som går ut på att undvika straff och erhålla belöning över stadier där man främst försöker behaga gruppen och söker generella regler till en autonom moraluppfattning som bygger på egna erfarenheter och reflektioner.
Redan i det andra kapitlet fastslår han att religiös tro är en process i flera steg, som inte börjar med "ett försanthållande av vissa dogmatiska påståenden, t ex ’Gud finns’, eller ’Kristus uppstod från de döda’, utan med en öppenhet för att man kanske har missat något väsentligt i tillvaron, och en beredskap att ta till sig något nytt."[63]
Nästa steg kan beskrivas som ett gestaltskifte, som ibland sker plötsligt och då kallas frälsning. Individen börjar se och tolka tillvaron på ett nytt sätt, ser "ett meningsfyllt mönster i Allt-som-Är". Man ser makrokosmos öppna sig över vår jord och anar mikrokosmos i sitt eget inre"./…/ I den kristna traditionen anar man kanske Jesu roll som förmedlare mellan Gud och Människa". [64]Allt är delar av ett större sammanhang.
Den nya gestaltningen kan beskrivas som ett möte med Det Heliga, i synnerhet som orden "helhet" och "helighet" kommer från samma stam. Nygestaltningen tar sig uttryck i kärleksfulla handlingar och föder ett behov av att tolka och bekänna sin tro på den osynlige Skaparen och Skaparens synliga kropp, Skapelsen, också i ord. Tolkningarna fördjupas av Bibelns och kyrkans vittnesbörd. Man får en ny förståelse av vad trons vittnen, profeterna, apostlarna, de stora andliga tänkarna, kanske mystikerna, har menat. Allt leder till en djupare insikt, som är själva trons väsen och ibland kallas förtröstan. Också gudsbilden varierar och fördjupas.[65]
Religionstrappans steg mot andlig mognad är sju till antalet. Liksom hos KG Hammar går utvecklingen hand i hand med en förändrad gudsbild. På det översta trappsteget bildar den mystika erfarenheten en "oavslutad rörelse mot oändligheten ".[66]
Religionstrappan enligt Lennart Koskinen:
MYSTIK
jag – Jag frid, ljus, total försoning
JAG ÄR
jag – Du kärleksrelation, ömsesidighet, ansvar
Kristusguden
jag – han/hon lydnad, respekt, auktoritetstro
"Kyrkans"Gud
jag – vi vara till lags, samhörighet inom gruppen
Församlingsguden
jag – den hopp om belöning, upplevelser, Den Gode Guden
Den ansiktslöse Fadern
jag – det rädsla underkastelse
Ödesguden [67]
Den nedersta nivån innebär ett opersonligt jag – det- förhållande till en okänd och skrämmande ödesgud, som handlar godtyckligt och inte kan påverkas. Uttrycket "Herren tar och Herren ger" placeras på den här nivån.[68]
På nästa steg är Gud fortfarande ansitkslös om än något mer personlig. Det är den Gud man ber till i svåra situationer och ser som "alla goda gåvors givare". Här finns barnet som ber sin aftonbön till den Gode Guden, som närmast är en uppförstorad himmelsk människa som kan allt. I nedre tonåren bleknar gudsbilden, men återkommer senare i stunder av otrygghet och rädsla.
Den tredje nivån jämför Koskinen med Kohlbegs snäll pojke/flicka-nivå där Gud står för gemenskap och social trygghet. Här placerar Koskinen mindre församlingar och sekter, som ofta utvecklar ett eget språk och beteendemönster som förstärker känslan av gemenskap samtidigt som misstänksamheten mot utomstående är stor.
Kyrkans Gud graderas till den fjärde nivån, som kännetecknas av lag, ordning och lydnad för en stark Ledare eller en helig skrift. Gud är garanten för "Sanningen". Här kan man ändå tala om en gudsrelation som jag och han eller jag och hon.
Först på den femte nivån blir Gud enligt Koskinen verkligt personlig. Inom kristendomen sker det genom en djup Kristusrelation, som präglas av kärlek och ansvar. Gud är den kärleksfulle Fadern och inte längre någon skrämmande makt.
På nivå sex är Gud varken objekt eller subjekt utan bortom-personlig och kännetecknas av Frid, Ljus och Kärlekskraft. Människan ser sig själv som ett utflöde av samma JAG ÄR, d v s Jag med stort J, och behöver inte längre projicera mänskliga bilder på Gud som är Annorlunda och samtidigt oändligt nära. JAG ÄR finns bortom Fadern, Sonen och Anden.[69]
"Denna jag - Jag relation transformeras sedan ytterligare på en sjunde nivå i mystikens djup till ett enda JAG, där det individuella jaget upphävs och Intet uppgår i Alltet", avslutar Koskinen.[70]
"Den äkta mystiken är därför definitionsenligt inklusiv, den tydliggör och förstärker Alltings samhörighet och väsensenhet. Den är också extrovert genom att den betonar sambandet mellan det inre och det yttre." [71]
Gudsbilden baserar sig på "den mystika erfarenheten", en direkt erfarenhet av något som Lennart Koskinen kallar Den Sjätte Dimensionen och beskriver på följande sätt:.
"I den mystika erfarenheten dyker man, eller snarare låter sig sjunka, bortom den trygga ytan, men samtidigt bäras av det omgivande vattnet, ända tills gränsen för vad som är jag och vad som är hav utplånas. Man ÄR och i mystikens djupaste former smälter Varats Vara och mitt eget samman. Ibland uttrycks det som att det vanliga förhållandet mellan mig som subjekt, och omgivningen, inklusive Gud, som objekt för min varseblivning upphör. Allt blir ett JAG ÄR." [72]
"Det här fenomenet omvittnas av mystiker inom alla de stora religionerna", fortsätter Koskinen, och nämner Johannes av Korset (1542-1591), som just beskriver upplevelsen med orden "Genom intet till allt". Termen för "jagets upplösning" inom sufismen är "fana", medan hinduismen har begreppet "icke-jaget", "anatman", som samtidigt innebär är en förening med Världssjälen eller Brahman. Zenbuddhister talar om "mushin", som betyder icke-medvetande på japanska. "Mushin" är en högre form av medvetande, ett universellt medvetande som ersatt det individuella.
"Det sådana begrepp försöker beskriva kan sannolikt kopplas till en ofta refererad erfarenhet", konkluderar Koskinen[73] och infogar ett långt citat av Meister Eckhart, "västerlandets kanske mest kända mystiker" som "talar om en erfarenhet av 'Gudomen bortom Gud' på ett sätt som Koskinen tycker liknar ärkebiskopens distinktion mellan "Gud" och GUD bakom "Gud".[74]
Så här skriver Eckhart:
"Gud är Ingenting; icke så som vore han utan vara. Fastmer är han varken det ena eller det andra av det som man kan påstå något om - han är ett vara över allt vara. Han är ett vara som inte är bestämt av några kategorier.
Det vore lika oriktigt att säga att Gud är något verkligt (vara) som om jag kallade solen blek eller svart. Gud är varken det ena eller det andra. Och en mästare säger: 'Den som tror att han har lärt känna Gud och att han därvid verkligen har kunskap om något, han känner inte Gud. Men när jag har påstått att Gud inte är något verkligt och att han står över verkligheten, så har jag därvid inte frånsagt Gud all verklighet, tvärtom har jag upphöjt honom.
Det enda möjliga sättet att lära känna denna guds över allt upphöjda verklighet är den mystiska upplevelsen, som äger rum i ett medvetande som tömts på all objektbestämd kunskap, dvs ett medvetande om 'ingenting'; Gud är ett väsen av sådant slag att man inte får kunskap om det på annat sätt än med hjälp av ingenting. Med ingenting - hur då? Jo man avstår från alla medel (som att tänka). När så människans tanke (medvetande) inte längre kan vidröras av något objekt, då först rör människan vid Gud."[75]
(Meister Eckhart, övers Hans Hof)
Min kommentar:
Lennart Koskinens modell påminner om KG Hammars. Utvecklingen går bort från församlingens och kyrkans kristendom till mystiken. Processen förutsätter inte ett försanthållande av dogmatiska påståenden, utan en förmåga att ta till sig något nytt, som leder till ett gestaltskifte med nya kosmiska perspektiv på tillvaron. Gestaltskiftet är frälsningen. Världsbilden blir monistisk-panenteistisk. Allt utgör en helig helhet och människan ett mikrokosmos av makrokosmos, ett utflöde av JAG ÄR, det stora Varat bortom Fadern, Sonen och Anden. Samtidigt talar Koskinen om skapelse, men Skapelsen är Skaparens synliga kropp och inkluderad i Alltet, den heliga Helheten. Mötet med Det Heliga leder till en ny förståelse av gamla sanningar, av det som trons vittnen, profeterna, apostlarna, de stora andliga tänkarna och mystikerna menat. Mötet innebär en ny Själv-insikt, där människan i och genom upplevelsen förstår att hon är en del av den gudomliga helheten. Liksom inom nyandligheten kopplas ordet ’helig’ till ’hel’ och ges därigenom en helt annan betydelse än i Bibeln. Beskrivningen av församlingens och kyrkans tro är i många avseenden negativ. Det handlar om rädsla, underkastelse, hopp om belöning, lydnad, auktoritetstro och social trygghet. Kärleksrelationen kommer genom en fördjupad Kristusrelation på den femte nivån, som ligger ovanför Kyrkans Gud.
Hammars och Koskinens teologiska formuleringar är s.g.s. identiska. Gud bortom, mikro-makrokosmos, den stora helheten, ny insikt, människans emanation ur GUD är vanliga föreställningar inom new age, gnosticism, esoterism. och senvedisk hinduism. Det gudomliga Jaget som blir ett med och uppgår i Varat motsvaras i hinduismen av atman som uppgår i brahman.[76] I sin beskrivning av den mystika upplevelsen i andra religioner ger Koskinen uttryck för en perennialistisk syn på mystiken och en pluralistisk syn på andra religioner. Termen perennialistisk hör ihop med uttrycket The Perennial Philosophy, ’den eviga eller urgamla filosofin’( Jfr s 24). Perennialister och pluralister menar att mystiken är den gemensamma kärnan för alla religioner och att dessa är likvärdiga vägar till samma Gud. "Heliga skrifter" är m a o inte så viktiga, utan det är upplevelsen av enhet med GUD och alltet som gäller. Eckhart beskriver denne transcendente ’Gud’ som "Ingenting", dvs. tomhet. Enhet med denna "Gud" förutsätter att "det individuella jaget upphävs" och att det normala medvetandet töms och ersätts av "ett universellt medvetande". Jämför sufismens ’fana’ och zenbuddhismens ’mushin’, icke-medvetande på s 15.
Lennart Koskinen avslutar sin bok med en egen trosbekännelse, där man kan notera att Människan kommer på andra plats före Människosonen, som beskrivs som mötet mellan Gud och människa:
"Livets Gud
Jag tror på Gud
Skaparen, Befriaren och Hjälparen.Jag tror också på Människan
Guds avbild, Mannen och kvinnan.Och på Människosonen
Mötet mellan Gud och människa.Kärleken tror jag på,
Och det Eviga Ljuset.
Som segrar över mörker och ondska."
Man kan undra vad Lennart Koskinen menar med Människosonen, Mötet mellan Gud och människa?
I inledningen till det här dokumentet citerade jag William Johnston och J S Spong, som båda talar om en ny reformation utifrån en mystik erfarenhet. Spong menar att det inte finns någon artskillnad mellan Jesus och mänskligheten, bara en gradskillnad. Alla människor har m a o i utgångsläget samma gudomliga potential som Jesus och kan alltså utvecklas mot samma nivå som Jesus. Här följer några andra citat av William Johnston som ger uttryck för samma mystika teologi som Spong, Hammar och Koskinen verkar representera. Också dessa citat är hämtade från boken SE – med kärlekens öga:
"I det mystiska livet passerar man från en nivå till nästa i en inre eller nedåtgående resa till personlighetens kärna, där det stora mysteriet bor. Detta är en resa som aldrig tar slut. Man återfinner den i alla de stora religionernas mystik. Det är en resa mot förening och enhet, därför att medvetandet gradvis expanderar och i sig integrerar uppgifter från det s k omedvetna under det att hela personligheten sugs upp i det stora mysteriet Gud. Gud kan inte vetas, kan inte ses. Gud bor i det djupaste mörkret." (s 154-155)
"Då Jesus utropar 'Min Gud min Gud , varför har du övergivit mig?' hade han ingenting. Det var ett intets tomrum i själens dunkla natt, kenosis, utblottelse. Den kristna mystiska erfarenheten är att bli en andre Kristus, att bli utblottad för att bli upphöjd genom uppståndelse. Detta grundmönster återfinner man i alla de stora religionernas upplysningar eller mystiska upplevelser." (s 143-144)
"Kristendomen grundar sig på Jesu mystiska erfarenhet eller självförverkligande, ett självförverkligande som når sin höjdpunkt med uppståndelsen från de döda. Det vill säga: Jesus kom till insikt om vem han var." (69)
Det verkar som om Jesu död och uppståndelse ses som en bild på människans mystika resa mot tomhet och upplysning, då man kommer till själv-insikt, d v s inser att man i grund och botten är lika med JAG ÄR. Inom den kontemplativa mystiken talar man om mors mystica, ’den mystika döden’, som föregår "uppståndelsen", upplysningen. Johannes av Korset talar om "själens dunkla natt".
De här föreställningarna återfinns inom gnosticism, österländsk mystik och new age. Genom "upplysning" baserad på en mystik erfarenhet skall hela mänskligheten bli en enda Människoson. Frågan är om det är den här Människosonen som även Lennart Koskinen tror på: "Människosonen, mötet mellan Gud och människa"? Det översta steget i Koskinens religionstrappa, jag – Jag, tyder på det.
6.3 James W Fowlers modell enligt Göran Bergstrand
Eftersom Fowlers modell för trosutveckling använts vid utbildningen av präster och pastorer och därigenom fått ett stort inflytande, presenterar jag den här ganska utförligt. (Den läströtte kan hoppa direkt till det sjunde stadiet, Den allomfattande tron, på s 23.)
Av inledningen till Göran Bergstrands bok framgår att Fowler, liksom KG Hammar och Lennart Koskinen, influerats av utvecklingspsykologiska teorier, först av Erik H Eriksons skildring av människans åtta åldrar, men senare av Lawrence Kohlbergs beskrivning av moralens utveckling, som i sin tur bygger på Jean Piagets stadier för tänkandets utveckling. Fowlers teologiska lärofäder är Wilfred Cantwell Smith och H Richard Niebuhr.[77] Smith arbetar med allmän jämförande religionsforskning. Av denne har Fowler lärt sig skilja mellan faith, religion, och belief. Religion betecknar "traditioner som växer och utvecklas." Belief handlar om innehållet i en tro, medan tro/faith är något djupare och mer personligt. Det är det personliga svaret på religiösa eller värdemässiga traditioner. Tro/faith är en kvalitet i det mänskliga livet, som kan uttryckas med den hinduiska termen för tro, sraddha, "att lämna sitt hjärta åt".[78]
Till att börja med relateras trosutvecklingen till människans biologiska och psykologiska utveckling. Senare påverkas människan av andra faktorer som för henne vidare från ett stadium till ett annat. Bergstrand nämner tre sådana "drivkrafter" som människan kan nå fram till under resans gång, nämligen ett nytt tänkesätt, ett förändrat självmedvetande eller en ny förmåga att välja perspektiv.[79]
Beskrivningen av människans trosutveckling syftar till att åskådliggöra, inte värdera, "för att vi på ett riktigt sätt ska kunna möta människor som är inne i trons utvecklingskriser. Den vill inte säga att ’högre utvecklingsnivåer’ är bättre än ’lägre’. Den vill inte dela in människor i bättre och sämre och få oss att försöka förmå människor att ta sig så högt upp som möjligt, när det gäller trosutvecklingen", påpekar Bergstrand.. [80]
Fowler räknar med sju olika trosstadier:
- Den första, grundläggande tron (Primal Faith)
- Den intuitiva, projektiva tron (Intuitive-Projective Faith)
- Den mytiska, bokstavliga tron (Mythic-Literal Faith)
- Den förenande, konventionella tron (Synthetic-Conventional Faith)
- Den egna, genomtänkta tron (Individuative-Reflective Faith)
- Den sammanbindande tron ((Conjunctive Faith)
- Den allomfattande, totala tron (Universalizing Faith)
Vi skall först se hur dessa stadier beskrivs och sedan jämföra dem med KG Hammars och Lennart Koskinens utvecklingsnivåer.
1. Den grundläggande tron
Den första tron är närmast ett förstadium som sträcker sig från fosterstadiet till omkring tvåårsåldern, då barnet börjar använda ord. Här skapas förutsättningar för en senare trosutveckling genom känslor och förnimmelser av välkomnande och tillit eller bortstötning och misstro. Någon egentlig tro är det ännu inte fråga om, inte heller några egentliga bilder av Gud, endast "för-bilder" utvecklade ur barnets upplevelser av föräldrarna.[81]
2. Den intuitiva, projektiva tron
Under de två första åren börjar barnet skilja ut sitt själv. Det kan tala och gå och är fullt av iakttagelser och impulser. Med hjälp av fantasin försöker det fylla i luckor och skapa sammanhang. Det har inte lärt sig att skilja mellan fantasi och verklighet och det utgår hela tiden ifrån sig självt. Det kan emellertid ännu inte skapa något avstånd mellan självet och sina impulser, utan är sina impulser. Därför behöver det föräldrarnas hjälp till att sätta lämpliga gränser, som ändå lämnar utrymme åt experimenterande.[82] Det har tankar om döden och himlen, men Gud är ännu ganska ogripbar.[83]
Berättelsen blir ett verktyg till att utvidga och tolka verkligheten. Religiöst troende vill förmedla sin tro till barnet, vilket enligt Fowler medför vissa risker. Undervisning om djävulens makt, synd och helvete för dem som inte tillhör Kristus kan skapa "omvändelseupplevelser" hos sju- till åttaåringar och leda till en "brådmogen identitetsutbildning."[84] Vissa församlingar som präglas av "en mycket primitiv fundamentalism" kan försöka "att kollektivt leva ut fantasier och impulser som har med våld, makt, död och under att göra." Barnets fantasiliv kan utnyttjas och göras till "fånge under upplevelser av det förbjudna eller under moraliska och dogmatiska förväntningar."[85]
Det här är ett stadium i trosutvecklingen som nästan alla lämnar bakom sig. Vuxna som blir kvar på den här nivån är i regel förståndshandikappade, konkluderar Bergstrand.[86]
3. Den mytiska, bokstavliga tron
Den här fasen omfattar vanligtvis åldern mellan sju och tolv år. Barnet börjar kunna se verkligheten ur olika perspektiv och vill nu kunna skilja mellan fantasi och verklighet. Det har lärt sig lagen om orsak och verkan och kan skapa hållbara sammanhang. Tron relateras till de berättelser, regler och värderingar som barnet fått med sig hemifrån, men ännu har det inte något avstånd till det som berättelserna handlar om.[87] Barnet lever i en mytisk, bokstavlig värld där rättvisan och det som är moraliskt rätt dominerar. Den nya moraliska principen återspeglas i gudsbilden, som blir genomgående antropomorf. Gud är en mäktig och rättvis förälder eller härskare, som belönar det goda och straffar det onda. Man saknar ännu förståelse för människans inre personlighet med känslor och reflektionsförmåga och betraktar sig själv och andra på ett ytligt sätt.[88] Barn och vuxna som stannar på det här stadiet är sina behov, önskningar och intressen och blir därför manipulerande och försöker styra och härska över andra. Självet är inte längre sina impulser, utan har dem. Däremot är det sina behov, önskningar och intressen. Självet är nu det härskande, suveräna självet, "Imperial Self".
"När det gäller relationer och trossammanhang använder sig därför de som stannat kvar på detta stadium av den sorts naivitet, som är typisk för det mytiska och bokstavliga stadiet. De försöker manipulera omgivningen utifrån sina egna behov, önskningar och intressen. /…/ Det finns också församlingar som försöker hålla sina medlemmar kvar i det sättet att fungera."[89]
Det positiva på det här stadiet är upptäckten av berättelsen och förmågan att skapa dramer och myter. De negativa begränsningarna hör samman med bokstavligheten i uppfattningen och betoningen av rättvisan, vilka tillsammans skapar en kontrollerande perfektionism och en gärningsrättfärdighet, menar Bergstrand.[90]
Utvecklingen mot följande stadium börjar när "man förstår att det finns motsägelser mellan de många berättelser som man lärt sig berätta". Det gör att man blir tvungen att reflektera över vilken övergripande mening som kan finnas i alla de många berättelserna".[91] I tonåren utvecklas det kritiska tänkandet, man upplever konflikter mellan olika auktoriteters verklighetsbeskrivningar och mellan vetenskap och religion, Men man kan "börja anlägga nya perspektiv, när man närmar sig verkligheten."[92]
4. Den förenande, konventionella tron
Också den här fasen sägs vara utmärkande för ungdomstiden, "adolescensen", då det kritiska tänkandet och jämförelserna med andras tankar och uppfattningar ökar. Detta "interpersonella perspektivtagande skapar ett nytt slags självmedvetande". Man får en ny distans till sina berättelser. Man kan skapa berättelser om dem, ta fram dem ur sina historiska sammanhang och förena de många till en sammanhängande berättelse.
"De nya erfarenheterna och den nya förmågan att tänka förändrar också bilden av Gud. På samma sätt som man upptäckt att människorna omkring en och man själv har ett rikt, mysteriöst och oåtkomligt djup i sin personlighet, blir Gud ett väsen vars djup ingen kan utforska. Gud själv blir däremot i stånd att personligen känna djupen hos en själv och hos andra människor på ett sätt som en människa aldrig kan göra. Den Gud man söker i adolescensen är en Gud som känner och bekräftar självet. Det är en Gud som kan tjäna som garant för en själv, medan man skapar sin myt om sin personliga identitet och sin tro."[93]
Tonåringen bryter upp från föräldrarnas auktoritet, men är ännu inte beredd att lämna alla auktoriteter eller att på ett personligt sätt arbeta med det han tror på. Trosinnehållet har övertagits som något självklart utan personlig bearbetning och är därför svårt att förklara för andra. Självet är nu sina relationer och sociala roller.[94]
På det här stadiet kan man ännu inte skilja mellan symbolernas form och innehåll. Symbolerna betraktas som heliga i sig själv i stället för att vara bärare av det heliga. Därför kan de inte heller förändras. Påfallande många stannar, enligt Fowler, kvar på den här nivån.[95]
"Eftersom tron är konventionell mer än personligt bearbetad, är det ett stadium som församlingar och samfund uppskattar och gynnar. Den troende har inte börjat ställa frågor kring sin tro, och han har inte ifrågasatt de gemensamma auktoriteterna. Därför skapar han inte några spänningar i samfundet. Den som lever på detta stadium i trosutvecklingen, längtar i stället efter att medlemmarna i hans samfund/församling ska leva i enighet och undvika konflikter med varandra. I samfunden tycker man därför ofta, att det är bra om präster och andra ledare och funktionärer håller sig på detta trosstadium. /--/ Den förmåga som utvecklas på detta stadium är att man kan skapa en egen myt, som handlar om hur man själv fick sin identitet och tro. Den myten sammanfattar ens förflutna och den framtid som man väntar för egen del. Den skapar samtidigt en relation mellan det egna livsödet och den bild man har av hur hela tillvaron, ’den yttersta omgivningen’ är konstruerad."[96]
Riskerna på det här stadiet är att man försöker leva upp till andras förväntningar och därigenom hindras i sin egen utveckling eller så upplever man så mycket svek från andra att man börjar tvivla på existensen av hållbara värden.
Man börjar misströsta om att det går att nå fram till "den yttersta omgivningen" och om att det är möjligt att se denna omgivning som en personlig princip, som en Gud. Alternativet, om man upplevt dessa svårigheter, är att man i stället kompenserar sig för dem genom att åt sig skapa en intimitet med Gud, som saknar kontakt med världen.[97]
Vad är det då som driver utvecklingen från ett stadium till ett annat? Bergstrand nämner följande faktorer: upplevelsen av motsägelser mellan två auktoriteter, en förändring i symbolvärld eller livsstil, nya erfarenheter som tvingar till kritik av det man trott på, en reflektion över hur man fått sin tro och över beroendet av gruppens värderingar.[98]Eftersom trosutveckling handlar om djupgående förändringar hos individen själv, innebär övergången från ett stadium till ett annat ofta en kris.[99]
5. Den egna, genomtänkta tron
Uppbrottet från den konventionella tron bör enligt Fowler-Bergstrand helst ske i tjugoårsåldern innan lojaliteten till den egna gruppen av troende hunnit bli för stark. En fyrtioåring som ännu inte lämnat den konventionella tron, blir förmodligen kvar på det här stadiet livet ut. Vid övergången måste man ofta lämna just det som varit utmärkande för föregående fas.
I den konventionella tron var den troende beroende av andras auktoritet. Innehållet i tron hade aldrig ifrågasatts, det var självklart. Detta måste nu radikalt förändras.
- Auktoriteten måste flyttas från "de andra" till en själv. Man är nu inte längre sina roller, utan man har dem
- Trosinnehållet får inte längre vara underförstått och oprövat.[100]
"Man har fått ett själv, som kan ta hand om de många själv man är. Det finns ett ’jag’ som bestämmer över ens roller och relationer och som samtidigt vet, att man inte är någon enskild av dem. Man blir på ett nytt sätt upptagen av att pröva den egna identitetens gränser. Därför prövar man det arv man bär med sig, när det gäller tro, värden och symboler." [101]
- Symbolerna måste avmytologiseras
"Om man märker, att en symbol inte längre tycks förmedla något till andra, eller om den i sin gamla form börjar bli död för en själv, kan man lösgöra symbolens mening från symbolen och försöka förmedla den meningen på nya sätt och i nya former. Det finns en möjlighet till förnyelse. Det heliga försvinner inte tillsammans med formen för det heliga, så som man tidigare fruktade."[102]
"Symbolen, som var en representant för det heliga, förmedlade till de troende en viss naiv förtröstan på den heliga kraft som bodde i symbolen. När symbolen blev genomskådad, förlorade den sin kraft och kunde inte längre förmedla någon förtröstan."[103]
Som ett exempel på detta omnämns en Harvard-teolog, vars inställning till nattvarden förändrades i och med att flickvännen under en midnattsmässa påpekat att det rörde sig om "en gammal totemmåltid, där de troende äter guden, för att få del av gudens kraft."[104]
Det här stadiet innebär en ny förmåga till kritisk reflektion över ideologier och den egna identiteten.
Man behöver också förstå, att ideologier har sin historia. Den världsbild och de värderingar som präglat en viss person och en viss grupp, har vuxit fram ur den personens eller den gruppens speciella förutsättningar och villkor. Man behöver lära sig hur människor formas av sina sociala sammanhang.[105]
Att på ett kritiskt sätt skärskåda sitt eget trossystem, avsätta "de andra" som auktoritet och flytta auktoriteten in i sig själv är en smärtsam process, men helt nödvändig för trosutvecklingen, menar Fowler- Bergstrand. Man behöver nämligen få ett eget verkställande jag (executive ego).[106] Denna självutveckling leder också till nya upptäckter. Bergstrand skriver:
"Man börjar märka, att det finns röster inom en själv som tar fram material från en förfluten barndom. Man får kontakt med bilder och energier inom sig, som antyder att man bär på ett djupare själv än vad man hittills kommit i kontakt med.. /--/ Man kan upptäcka, att det finns berättelser, symboler och myter från den tradition där man levt, eller från andra traditioner, som får den mer förnuftiga och ordentliga tro som man skapat åt sig att framstå som alltför enkel och ytlig."[107]
Bergstrands konklusion är att livet tycks ha fler nivåer än vad man hittills kunnat upptäcka.
6. Den sammanbindande tron
De få människor som når så här långt i sin trosutveckling gör det i regel först i medelåldern.
De kännetecknas av 1) "en förmåga att leva med paradoxer och att förena motsatser" och 2) ett intresse "för främlingen och för det främmande."[108]
Människor på den här nivån har insett verklighetens komplexitet. Därför är en särskiljande beskrivning inte längre så viktig. I stället försöker man redogöra för verklighetens många till synes oförenliga sidor på "ett sammanhållet sätt". Gud är det mest svårfångade och kan därför aldrig beskrivas på ett enkelt sätt. Gud är både immanent och transcendent, historiens herre och samtidigt en människa som korsfästes. [109]
På föregående nivå insåg man att all tro och alla sanningar var relativa. Nu upptäcker man att det man nått fram till är relaterat till sanningen, vilket spelar en viktig roll för synen på symbolerna, som i hög grad är trons språk. I all sin relativitet och ofullkomlighet är de, enligt Fowler – Bergstrand, ändå beprövade vägar till kontakt med verkligheten och det heliga. Därför kan man med "en ny självklarhet begagna sig av de symboler som finns i den tradition man tillhör – eller i andra trostraditioner." Man kan börja använda sina symboler med ’en andra och medveten naivitet’."[110] Man är beredd till allvarliga och lärorika dialoger med oliktänkande, men eftersom alla trosföreställningar är relativa, kan man hålla fast vid och glädja sig över sin egen bit av sanningen och leva i ett ömsedigt befruktande.[111]
Självet inte bara har sitt jag, utan det är nu sina uppfattningar om vad som är meningsfullt. De viktiga värden som man mottagit från sin omgivning och omformat till sina egna är nu det centrala hos en själv. Dessa uppfattningar skall nu hålla samman de starka spänningar man upplever i sitt själv och i sin erfarenhet. Man har nu upptäckt det omedvetna hos sig själv och även en inneboende destruktivitet, som kan skapa lidande för andra människor. Man är emellertid inte främst inriktad på att fördöma denna destruktivitet, utan man vill lära känna den och komma till rätta med den. Man har blivit medveten om både manliga och kvinnliga sidor hos sig själv och försöker nu skapa balans mellan dessa.[112]
Människor på den här trosnivån har genomgått en radikal individualisering samtidigt som de fått en stark känsla av "ett djupt inbördes beroende av andra", vilket medför en solidaritet med hela mänskligheten och en beredskap för en ny form av närhet till andra.[113] Denna beredskap innebär även en andlig kvalitetshöjning. "Man längtar efter att komma nära det som är annorlunda hos en själv, hos andra människor och hos Gud."[114]
Även om personer på det här stadiet nått långt i sin trosutveckling, lever de med en inre kluvenhet mellan vision och verklighet som de försöker komma till rätta med genom kompromisser. Få av dem låter sig drivas vidare till den sista nivån, där kluvenheten upphör.[115]
7. Den allomfattande, totala tron
Personer som nått den här nivån kan befinna sig var som helst i samhället. De kan vara anonyma eller mycket framträdande som Gandhi, Martin Luther King, moder Teresa, Thomas Merton och Dag Hammarskjöld, men alla har de övervunnit kluvenheten och kompromissar inte längre med verkligheten sådan den är. De är hela och lever helt för att förverkliga sina visioner.
Det här stadiet kännetecknas även av en ny syn på självet. Bergstrand skriver:
"Självet har förts bortom sig själv. Det har fått en ny kvalitet genom att vara en del av och ha sin grund i varats princip eller i Gud. Självet är nu inte längre den viktigaste referenspunkten för trons vetande och värderande. Fram till denna punkt i utvecklingen har självet stått i centrum, och 'den yttersta omgivningen' har varit mer av en bakgrund till självet. Nu träder 'den yttersta omgivningen' fram och blir det dominerande och framträdande för den troende. Självet har trätt tillbaka som människans kunskapsteoretiska och värdegivande centrum och ställt fram varats princip som sitt centrum. Självet ser sig som en ändlig, skapad varelse men en varelse som har del i själva varat och som hämtar sin mening och sitt värde ur den verkligheten." [116]
Den nya synen på självet förändrar också synen på alla andra varelser och på allt annat som finns i världen, betonar Bergstrand med kursivering. Vidare:
"De som förut var ens fiender, upplevs nu som Guds barn eller som delar av det gemensamma varat. De blir sådana som man måste älska radikalt. Det ger upphov till en ny kamp och ett nytt sätt att kämpa. Man börjar föra en ny kamp mot det onda som finns både i ens eget hjärta och i samhället omkring en, men man använder aldrig vapen som kan skada någon."
"De människor vars tro fungerar på detta stadium kännetecknas av helhet. Deras tro innesluter allt och alla, och den är total i sin hängivelse." [117]
Människor på den här nivån har övervunnit sin kluvenhet genom att helt vara trogna sin vision, skriver Bergstrand, men de får inte förväxlas med fanatiker, som finns inom alla tros- riktningar, för fanatikernas tro är varken allomfattande eller total. Fanatikerna kämpar endast för sin begränsade grupp för att själva ta makten och härska över andra, medan de som lever i den allomfattande och totala tron inte ser sig som medlemmar i en speciell grupp med speciella intressen, "som de önskar tvinga på andra".[118]
Människor som nått detta högsta stadium är fortfarande ofullkomliga med personliga och moraliska svagheter, men de strävar efter att här på jorden förvandla sin vision till verklighet.[119] Därför blir de ofta obekväma för omgivningen och deras levnadssätt utmanande. De betraktar sig själva som delar av en större verklighet. "De lever för att tillvaron ska bli alltmer fullkomlig och för att alla människor ska bli ett. Så blir de bärare av det 'messianska hoppet' i mänskligheten. De lever som om det efterlängtade redan var verkligt".[120]
Eftersom trosutveckling handlar om en serie djupgående förändringar hos en människa, innebär övergången från ett stadium till ett annat ofta en kris.[121]
Min kommentar:
Fowlers modell är en kombination av KG Hammars och Lennart Koskinens modeller, trots att Fowler inte nämner ordet mystik. Utvecklingen går från barnets primitiva, fundamentalistiska bokstavstro över ungdomens kritiska inställning till kyrkan och konventionell tro till den vuxnes sammanbindande, allomfattande och universella tro. Språket är manipulativt. Endast barn och förståndshandikappade vuxna kan bli kvar på de lägre bokstavliga stadier där kyrkan befinner sig med sina antropomorfa gudsbilder och särskiljande beskrivningar.
Resan går från det yttre till det inre i sju etapper i takt med upptäckten av inre energier och utvecklingen av ett djupare Själv, som blir den verkställande auktoriteten i stället för yttre mänskliga auktoriteter. Särskiljande beskrivningar lämnas parallellt med ett växande intresse för det främmande hos en själv och andra trostraditioner, vilkas symboler kan inkluderas. Öppenheten innebär en andlig kvalitetshöjning, som leder fram till den högsta allomfattande nivån och den nya insikten att man själv och alla andra har del i själva varat. Nu kan man börja förverkliga visionen om att alla människor ska bli ett, vilket här är lika med "det messianska hoppet" i mänskligheten. Utvecklingen går från en exklusivistisk till en pluralistisk syn på främmande religioner, från tron på att Jesus Kristus är den enda vägen till Gud till tron på att alla religioner leder till samme Gud.
På den näst sista nivån upptäcker man "det omedvetna" och "en inneboende destruktivitet", som man vill "lära känna" och "komma till rätta med" innan man kan nå fram till den högsta allomfattande, universella tron, där man övervunnit all kluvenhet, upptäckt sitt högre Själv och kan ingå i enheten med Varat ( JAG ÄR), "helheten". Hur man skall "komma till rätta med" destruktiviteten nämns inte. Allt sker genom "utveckling", ett bejakande och inkluderande av "det främmande", "det annorlunda", där allt särskiljande skall läggas åt sidan, inte fördömas.
Utvecklingsmodellerna och evangelisk kristendom
Konsekvensen av de tre moderna modellerna för trosutveckling är en förändring av innehållet i kristen tro:
Begreppet synd manipuleras undan, inget särskiljande och fördömande får förekomma. Då behövs heller inte Jesus som Frälsare från synd och mörker. Därmed har försoningen och påskens centrala budskap röjts åt sidan. Det behövs heller inte någon pånyttfödelse, att vi mottar Guds helige Ande utifrån. Vi behöver bara upptäcka det gudomliga Självet, som finns inom oss alla från början. Människan är Guds avbild, som Koskinen också klart uttrycker i sin trosbekännelse och åskådliggör i sin religionstrappa: jag är – JAG ÄR. Därmed har man också manipulerat undan det centrala i pingstens budskap och förändrat innehållet i kristendomen, det som Jesus och apostlarna lärde: evangelium om Jesus Kristus och återupprättad gemenskap med Fadern genom Sonen och Anden.
Skriften säger att Gud står över sin skapelse. Han är personlig och beskrivs som helig, rättfärdig, nådig och barmhärtig. Skriften säger att Jesus Kristus är den osynlige Gudens ende sanne avbild, som Gud sammanfattat allt i (Kol 1:15). Skriften säger att människan skapades till Guds avbild men att hon genom syndafallet gick miste om härligheten från Gud, måste renas i Lammets blod och födas på nytt av vatten och Ande genom mottagande av den Messias som Gud utvalt sedan tidernas begynnelse och lagen och profeterna vittnar om: Jesus Kristus. Det är det messianska hoppet som Skriften beskriver och alla Jesu lärjungar genom tiderna vittnat om. Det kan vi läsa om t ex i Rom 1:16-18; 3.23 och Joh. 1:12-14, 29; Joh. 3:3-36.
Urkyrkan och den evangeliska kyrkan har i alla tider bekänt sig till tron på den allsmäktige personlige Gud som sänt sin Son till försoning för mänsklighetens synd.
Jag tror på Gud Fader allsmäktig.
Och på Kristus Jesu, hans enfödde Son, vår Herre,
som är född av den helige Ande och jungfrun Maria,
som under Pontius Pilatus blev korsfäst och begraven,
som på tredje dagen uppstod från de döda, uppsteg till himmelen, sitter på Faderns högra sida,
varifrån han skall komma för att döma levande och döda.
Sonens relation till Fadern är den sanna modellen för ett bibliskt lärjungaskap i gemenskap och lydnad för Gud uttalad i Jesu ord: Ske din vilja!
Vi kan här än en gång läsa och jämföra med Martin Luthers evangeliska utläggning om lag, synd, nåd och tro i företalet till Romarbrevet som tidigare återgetts på s 8.
Lag. Men att uppfylla lagen är att med lust och kärlek göra dess gärningar samt att fritt utan lagtvång leva rätt och heligt, alldeles som om inga straff eller lagar funnes. Sådan håg och sådan kärlek utgjuter den helige Ande i hjärtat, såsom aposteln säger i kap.5:5. Men Anden gives endast i, med och genom tron på Jesus Kristus, såsom Paulus säger i inledningen till brevet. Så kommer tron endast genom Guds ord eller evangelium, som predikar Kristus, hurusom han är Guds Son och människa, död och uppstånden för vår skull, såsom aposteln säger i kap.3:25, 4:25 och 10:9.
Härav följer, att endast tron gör rättfärdig och uppfyller lagen ; ty den medför Anden på grund av Kristi förtjänst. Anden åter skänker hjärtat håg och lust, såsom lagen fordrar, och så framspringa de goda gärningarna ur tron själv.
Synd heter i Skriften icke blott den yttre gärningen med våra lemmar utan allt som rör sig i hjärtat och driver till den yttre gärningen, nämligen vårt hjärtas innersta och alla våra förmögenheter. /…/ Och framför allt ser Skriften ner i hjärtat och på roten och huvudkällan till all synd, nämligen otron i hjärtats innersta.
Nåd och gåva hava olika innebörd, så till vida som nåden betyder den Guds huldhet och ynnest, som han i sig själv hyser till oss och på grund varav han blir benägen att skänka oss Kristus och Anden med hans gåvor,
/…/ Om nu visserligen gåvorna och Anden tillväxa dagligen i oss, men ännu icke i sin fullhet kommit oss till del, så att alltfort hos oss finnas kvar synd och onda begär, vilka strida mot Anden – enligt apostelns ord i kap.7.14ff. och Gal.5 :17 och enligt ordet i 1 Mos.3 :15 om fiendskapen mellan kvinnans säd och ormens säd – så åstadkommer dock nåden så mycket, att vi räknas såsom helt och fullkomligt rättfärdiga inför Gud.
Tron. Men tron är ett Guds verk i oss, vilket förvandlar oss och föder oss på nytt av Gud (Joh.1.13) och dödar den gamle Adam, gör oss till helt andra människor i hjärta, håg, sinne och alla krafter och för den helige Ande med sig. /…/ Tron är en levande och dristig förtröstan på Guds nåd, så viss att man tusen gånger kunde dö för den. Och en sådan förtröstan på och visshet om Guds nåd gör människan glad, frimodig och oförskräckt inför Gud och allt skapat : detta är den helige Andes verk i tron.
Rättfärdighet är nu en sådan tro, och den kallas Guds rättfärdighet eller en rättfärdighet, som gäller inför Gud, emedan Gud giver den och räknar den som rättfärdighet, för Kristi, vår medlares, skull, varjämte den driver människan att giva envar, vad hon är honom skyldig. Ty genom tron blir människan fri från synd och lär sig att älska Guds bud. [122]
Utvecklingsmodellerna och gnosticismen
I början av dokumentet återgav jag några centrala läror i gnosticismen. Där nämndes
- att gnosticismen baserar sig på en religiös upplevelse av mystikens typ,
- att det handlar om en högre förandligad tolkning av respektive religioner,
- att man skiljer mellan en högste Gud som är avlägsen från världen och en lägre Gud,
- att man kommer till en självfrälsande insikt, gnosis, om det gudomliga väsen som människan till sitt innersta väsen är,
- att det gäller att skala fram och lösgöra det centrala jag som är gudomligt, människans gudomliga väsenskärna,
- att man betonar mysterier och sakramentala handlingar,
Man kan med sorg konstatera att de fyra första punkterna med lätthet hittas i de tre modeller för trosutveckling som beskrivs inom ramen för den kristna kyrkan. Utvecklingen baserar sig på en mystik upplevelse som leder till en högre tolkning av kristendomen. Man skiljer mellan Gud och GUD, JAG ÄR, Varat. Man kommer till insikt om sitt eget gudomliga jag, sin egen natur, Självet, om förhållandet jag-Jag. Däremot beskriver modellerna inte exakt hur man kommer fram till upplevelsen, men nämner att medvetandet måste "Tömmas".
Summering:
Efter att vi fördjupat oss i KG Hammars, Lennart Koskinens och Bergstrand-Fowlers moderna beskrivningar av andlig utveckling mot bakgrunden av urkyrkliga upplevelser och Martin Luthers och John Wesleys utveckling bort från kontemplativ mystik tillbaka till biblisk kristendom, kan vi konstatera följande.
- De tre moderna modellerna för andlig utveckling är förbluffande samstämmiga.
- Den klassiskt kristna och den moderna trosutvecklingen är två motsatta företeelser. Den förra börjar med frälsning och en nyfödelse av den gamla människan genom Ordet som blev kött i Jesus Kristus. Den för därför tillbaka till Skriften och "de gamla goda vägarna" med Jesus Kristus i centrum. Den senare är slutmålet på en lång process med människan i centrum, som för bort från Skriften och kyrkans traditionella tro till en högsta nivå där distinktionen mellan Gud, människa och skapelse försvinner. Konsekvensen blir krav på språkliga och teologiska reformer med nya trosbekännelser som bättre stämmer överens med de nygamla mystika, gnostiska upptäckterna.
- Evangelisk pånyttfödelse och den mystika erfarenheten av enhet med Alltet är två olika upplevelser på två olika vägar som löper parallellt - inom kristenheten!
I mina kommentarer har jag redan påpekat att de tre moderna modellerna för trosutveckling och den mystika teologin även går hand i hand med österländsk mystik och new age. Vi skall nu låta en känd företrädare för transcendental meditation och nyandlighet, Deepak Chopra, få tala för sig själv.
6.4 Deepak Chopras nyandliga modell
Fowlers Stages of Faith utkom 1981, Bergstrands svenska version första gången 1990 och Hammars och Koskinens böcker 1997. År 2001 lanserades en liknande bok skriven av en representant för nyandligheten, nämligen Deepak Chopras Lär känna Gud. Boken presenterades i tidningen "eva & adam" 22-23 april 2001. Chopra sägs ha växt upp bland hinduer och muslimer i Indien, gått i katolsk klosterskola och senare skaffat sig gedigna kunskaper i buddism.[123] Chopra är en av förgrundsgestalterna inom den internationella organisationen för Transcendental meditation, som grundats av Maharishi Mahesh Yogi.[124] Jag återger tidningens översikt av Chopras sju gudsbilder som han placerar i sju olika världar:
- Gud beskyddaren passar en värld präglad av fysiska faror och kamp för livet. Gud beskyddaren kan liknas vid det Gamla testamentets Gud, en hämndlysten, nyckfull men stundtals barmhärtig Gud , som vi tror ska straffa oss för våra synder. Fruktan och hängiven kärlek är vägen till Gud på detta steg.
- Gud den allsmäktige passar en värld präglad av maktkamp och ärelystnad, och där hård konkurrens råder. Gud är enväldig, rättvis och hör bönen. Han tillbes i ett stabilt samhälle som behöver lagar och ledning, ett samhälle där den som arbetar hårdast får största belöningen. Vördnad och lydnad är vägen till Gud.
- Fridens Gud passar en värld av inre ensamhet, där reflexion och kontemplation är möjligt. Fridens Gud ät tröstande, kravlös och tyst, en ickevåldsgud. "Först när den troende upptäcker att friden finns att söka inombords hittar han en plats som inte kan nås av gudomens vedergällning och straff . "I själva verket vänder sig sinnet inåt för att uppleva sig självt", skriver Chopra. Meditation och tyst kontemplation är vägen till Gud.
- Gud förlossaren passar en värld där personlig inre utveckling och insikter uppmuntras. Gud förlossaren förstår, förlåter och dömer inte. För att hitta Gud på detta steg måste man först bli vän med sitt undermedvetna. En människa som nått steg fyra har lämnat gruppvärderingarna bakom sig. Det yttre livet har tappat en del av sin glans till förmån för det inre. Godkännande av sig själv är vägen till Gud.
- Gud skaparen passar en värld i konstant förnyelse, där uppfinningar värdesätts. Man kan känna en "superintuition" som styr händelser och infriar önskningar. Gud är öppen, gränslös och hyser inga önskningar. Människan är Guds medskapare. "Händelser är fortfarande oväntade vändningar, men i den stund de inträffar vet du att du är kapabel att hantera dem." Användandet av sin makt är vägen till Gud.
- Miraklens Gud passar en värld som har plats för profeter och vise män, och som bejakar andlighet. Miraklens Gud är mystisk och helbrägdagörande. På denna nivå är mirakel möjliga - healing, uppenbarelser. Gud är som ett kraftfält. Nåden är vägen till Gud. När du känner att du blivit vidrörd av nåden är det vinken till dig om att Gud existerar och bryr sig om vad som händer med dig", skriver Chopra.
- Det rena varats Gud passar en värld som överskrider alla gränser, som har gränslösa möjligheter. Det rena varats Gud - "Jag är" - är det sista steget, när man blir ett med Gud. Gud är bortom alla upplevelser, osynlig och ogripbar. Själv fick Chopra en aning om vad denna nivå innebar när han besökte en helig grotta vid foten av Ganges. Världen försvann. "Minnena slutar att glittra och flimra, och plötsligt har man klippt sekvensen och hamnat i ...vad? Ingenting. Ett tomrum utan aktivitet. Gud".[125]
Min kommentar:
Utvecklingen är den samma som i de andra moderna modellerna. Också här rör det sig om en inre resa bort från en biblisk gudsbild till mystikens inkluderande rena vara, "Jag är", när man blir ett med Gud. Samtidigt beskrivs närvaron av en "superintention", som upphöjer människan till "Guds medskapare"med mirakler som följd.
Trappstegen är sju som hos Koskinen och Fowler. På de lägre nivåerna finns Gud som straffar för synder, som är allsmäktig och rättvis. I samband med mirakler och healing på den sjätte nivån, nämns vidrörandet av "nåden" som liknar Katolska kyrkans sätt att tala om den helige Ande. Högre upp beskrivs Gud som öppen och gränslös, ett kraftfält och ett tomrum. "Ingenting "och "tomrum" känner vi igen från Lennart Koskinens beskrivning av sufister, zenbudhister och mäster Eckhart på sidorna 15-17. Alla talar om "tomhet" men använder olika benämningar för att beskriva detta tillstånd av "rent medvetande", engelskans Pure Consciousness, dvs. ett medvetande som tömts på ord och tankar.
Deepak Chopra nämner uttryckligen meditation och tyst kontemplation som medel till att nå ett högre medvetande.
Chopras läromästare, Maharishi, talar om fyra högre medvetandetillstånd: transcendentalt medvetande, kosmiskt medvetande, gudsmedvetande och enhetsmedvetande.[126] När det egna självet under meditation upplevt enheten med en större verklighet kan man tala om transcendentalt medvetande. När detta tillstånd blivit permanent är det frågan om kosmiskt medvetande. En människa med detta medvetande sägs ha en obegränsad kärlek till allt och alla. Gudsmedvetande uppnår hon när hon i hängiven kärlek utplånar sig själv och överlämnar sig vid Guds fötter. Då varseblir hon tingens finare aspekter och får personliga egenskaper som kan kallas gudomliga. I undervisning om gudsmedvetande talar Maharishi mycket om begreppet Enhet och inför senare det sjunde tillståndet, enhetsmedvetandet, som innebär en "fullständig upplösning av skilsmässan mellan individen och hans värld".[127] Också hängivenheten till Gud upplöses: "Dyrkan och tillbedjan förintas, och 'lämnar kvar den som dyrkar och den dyrkade tillsammans i fulländad enhet, i den absoluta Enhetens harmoni. Då är han och hans Gud ett i honom. Då har han själv blivit Honom...'[128]
År 1997 utkom en bok av Deepak Chopra med titeln Vägen till kärlek- frigör dina inre krafter. Med hänvisning till Veda-skrifterna lär Chopra där att Vårt väsen och Guds väsen är ett.[129], att Ande är ett högre Jag inom oss[130], att vi är universum, ett mikrokosmos av makrokosmos[131]och att vi kan återvända till vår sanna natur genom kärlek baserad på andlig självupplevelse.[132]
Upptäckten av det inre Självet som en del av Varat är helt i linje med nyandliga, esoteriska och gnostiska föreställningar baserade på Upanishadernas lära om atman som en del av brahman.
Det här är också grunden för perennialisternas syn på mystiken. Begreppet The Perennial Philosphy från latinets Philosophia Perennis, "den tidlösa visdomen" myntades av tysken Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) men populariserades av Aldous Huxley genom boken med samma namn 1954. Huxley tillhörde gruppen av nybuddister och nuhinduer som flyttade till Kalifornien vid krigsutbrottet och sökte mystika upplevelser genom meskalin och LSD. Perennialisterna menar att "den mystika erfarenheten kännetecknas av några transkulturella ’kärnegenskaper’, som sedan anpassas till ett kulturellt definierat språk"[133]. Det finns m a o en gemensam upplevelse som förenar alla mystiker men som tolkas och beskrivs olika inom olika religioner.
Upplevelsen leder till en förändrad verklighetsuppfattning med en annan världsbild, gudsbild och människosyn än den judisk-kristna som Bibeln beskriver och Jesus representerar.
Jag har tidigare nämnt att Mäster Eckhart beskriver denne transcendente ’Gud’ som "Ingenting", dvs. tomhet. Enhet med denna "Gud" förutsätter att "det individuella jaget upphävs" och att det normala medvetandet töms och ersätts av "ett universellt medvetande".
Det här förändrade medvetandet, "The Transformed Mind" är exakt detsamma som Dalai Lama och hela "nyandligheten" ser som en förutsättning för mänsklighetens "upplysning" och utveckling mot fred och enhet/ett-het, "Oneness".
(Se t ex dokumentet Dalai Lama och den kontemplativa enheten på BibelFokus. Jämför också med de inledande citaten av Bischofberger, Johnston, och Spong på s 1 och 2 i det här dokumentet. Jämför även med framställningen av det mystika medvetandet i boken Meditation och mystik av Hans Hof och Wilfrid Stinissen längre fram i dokumentet!)
Vi kan här gå tillbaka till de mystika teologer som citerades i inledningen s 1 och 2:
Citat från J S Spong:
"Tanken att Jesus skulle ha en helt annan substans – och därför vara av en annan art än alla andra människor – måste överges. Det handlar om en gradskillnad som i sin tur visar att alla människor har den gudomliga potential som Kristusgestalten uttrycker."
Citat från Erwin Bischofberger:
"Det finns bara en yttersta Sanning, och erfarenheten av den är densamma i hela världen. Den kan sägas vara som navet i ett hjul, hjulets mittpunkt. De olika vägar på vilka människorna söker sig till Sanningen kan då liknas vid hjulets ekrar som utgår från hjulets ytterring och har sitt inre fäste i navet."
Citat från William Johnston:
"Bortom jaget, bortom det personliga omedvetna, bortom det kollektiva omedvetna, bortom arketyperna talar alla de stora religionerna om ett mysterium. De använder sig av olika termer: Buddha-naturen, Brahman och Atman, gudomsgnistan, varats grund, själens centrum, men alla pekar mot samma verklighet."
"Mystiken eller kontemplationen är ett återvändande, en väg tillbaka till harmonisk enhet. Den gör oss till ett med oss själva, till ett med mänskligheten, till ett med Alltet – som är Gud."
Min summerande kommentar:
De fyra modellerna för trosutveckling är samstämmiga. Den andliga utvecklingen hör ihop med en mystik upplevelse och en mystik teologi som skiljer sig från klassisk kristendom på alla punkter: världsbild, gudsbild och människosyn, vilket även får konsekvenser för synen på frälsning, mission och ekumenik. Vi behöver inte längre missionera och evangelisera ett kristet budskap, utan kan i stället lära av varandra, inkludera och integrera olika vägar och upplevelser genom "dialog".
Det här är exakt det som pågått allt sedan 60-talet i interreligiös kommunikation mot ett universellt medvetande och en universell mystik där "Jesus Kristus" är en av flera upplysta läromästare som ska vägleda hela mänskligheten till Själv-iniskt och "Son-skap".
Det här är orsaken till att kristendomen måste "förnyas" eller "reformeras" på basis av den mystika erfarenheten.
Det här är det gemensamma målet som inflytelserika företrädare för mystik, liberal teologi och nyandligheten idag medvetet strävar mot, mer eller mindre öppet.
Det tragiska är att allt beror på ett missförstånd, en förväxling av klassisk pånyttfödelse med "den mystika erfarenheten". Den mystika erfarenheten hänger nämligen inte i luften utan är en konsekvens av medvetna meditationstekniker inom ramen för djupmeditation.
Deepak Chopra nämner meditation och kontemplation, medan KG Hammar, Lennart Koskinen och Fowler-Bergstrand inte går in på HUR utvecklingen sker. I avsittet om gnosticismen sades att man kulle "skala fram och lösgöra det centrala jag som är gudomligt."
HUR det här sker beskrivs i en antologi av Hans Hof och Wilfrid Stinissen från år 1972, Meditation och mystik, i samband med att djupmeditation av olika slag började introduceras och spridas utifrån Rättvik.
Det är nämligen ingen tillfällighet att Spong, Johnston och de andra mystika reformatorerna har en koppling till Rättvik och österländska meditationsmetoder. Nyckelpersonerna bakom tillkomsten av ett meditationscentrum och utvecklingen av s k "kristen djupmeditation" utifrån Rättvik har alla en bakgrund i österländsk meditation som yoga, TM (Transcendental meditation) eller zenmeditation.
Låt oss se hur dessa två pionjärer presenterar mystik och djupmeditation för att sedan kunna jämföra "den mystika erfarenheten", "det mystika medvetandet" och dess konsekvenser för bibelsyn och teologi med det vi lärt om Evangelisk mystik och de fyra modeller för trosutveckling baserad på "mystika erfarenheter" av Självet.
6.5 Meditation och mystik
Antologi av Hans Hof och Wilfrid Stinissen
Verbum 1972
Boken har olika kapitel med texter om mystik, transcendental meditation (TM), zenmeditation, bhakti-yoga och kristen djupmeditation enligt Teresa av Avila och Johannes av Korset. Hans Hof har skrivit det inledande långa kapitlet om djupmeditation och mystik erfarenhet plus en analys av Mäster Eckharts teologi. Stinissen står för en artikel om människan och hennes kropp och två presenterationer av Teresa av Avilas och Johannes av korsets mystik. Övriga artikelförfattare är W.T. Stace, Karlfried von Dürckheim, Ane Haagensen-Haptén, Karl David Forsberg, Walter Eidlitz och Hugo Enomiya Lassalle. Antologin avspeglar författarnas gemensamma, universella syn på mystik och teologi.
"Det urval av texter, som denna antologi presenterar, kan sägas representera variationer av en och samma grundform", skriver Hans Hof i det första kapitlet som samtidigt är både en inledning och sammanfattning. (Hans Hof, s 7). Han skriver vidare:
"Att vi båda antologer koncentrerar vårt urval av texter kring just denna grundform har två förklaringar framför andra.
- Den väg eller de vägar vi själva prövat ligger inom ramen för detta slag av djupmeditation.
- Den trend av mystik och meditation som idag går över världen ligger till väsentlig del inom området för det slags erfarenhet som denna antologi redovisar.
Det som vi då tänker på som en gemensam nämnare för de texter vi valt och för mystik-trenden i dag är:
- En utvidgning av det vanliga mänskliga medvetandet till nya tillstånd bortom det diskursiva tänkandet.
- Denna utvidgning av medvetandet sker genom att det vanliga medvetandet töms på innehåll. (s 7).
- Det vi finner renodlat och systematiserat i Zen återfinns i nästan alla detaljer inom västerländska kristna former av kontemplation." (s 7-8).
"Det spelar ingen roll vem eller var människan är, om hon är en munk i ett katolskt kloster eller en hinduistisk munk eller en zen-buddistisk munk i Japan eller annorstädes. Processen kan i enskildheter skilja sig i den ena eller kulturen, men vissa grunddrag i den är nästan alltid desamma. Människan måste sträva och kämpa för att tömma sitt själsliv på alla sinnesintryck, bilder och tankar, för att i sitt medvetande helt och hållet frigöra sig från dem". (W.T Stace, s 30)
Metoder:
Många mystiker tillämpar tekniska metoder som går ut på att reducera medvetandets ström från en bred flod till minsta möjliga rännil. Det gör de genom att koncentrera medvetandet till en enda punkt eller ett enda föremål och utestänga allt annat. Det kan vara andningen eller korta sekvenser av ord, som man upprepar för sig själv. Orden får inte bli något annat än en monoton ljudbild som måste uppta yogins alla tankar.
"Det mystiska medvetandet kommer fram när det vanliga medvetandet skalas av." (Stace, s 30-31).
"Andningen syftar till ett tillstånd där den som övar sig genomlyses av den transcendenta verklighet som bor i hans väsen." (Karlfried Dürckheim, s 64).
Mål:
"Djupmeditation har som mål en andlig utveckling som innebär att människans potentiella kapacitet förverkligas med hjälp av att medvetandet utvidgas och dolda energiresurser utnyttjas." (Ane Haagensen-Haptén, s 104)
"Att uppnå de tillstånd i medvetandet, som både i sig innebär en terapi för den vanliga människan och en förutsättning för mystisk erfarenhet är i hög grad en fråga om metod, konstaterar Hans Hof i den sammanfattande introduktionen med hänvisning till Ruysbroek och Lassalle." (s 8).
Antologin har en utförlig presentation av det mystika medvetandet med exempel från många religiösa traditioner. Kapitlet är författat av W.T Stace.[134]
Egenskap I: odifferentierad enhet
Vittnesbörden om det mystiska medvetandet är samstämmiga överallt i världen i alla tider, Europa, Asien, Amerika, säger Stace.[135]
Det mystiska medvetandet är en ren enhet utan mångfald och ren betyder blottad på allt innehåll. Kärnan i det mystiska medvetandet är en ’odifferentierad enhet’.
"Detta uppfattas överallt i världen som det väsentliga i det mystiska medvetandet – inte bara i Upanishaderna utan också hos Plotinus, i den kristna mystiken, i den islamitiska mystiken och i buddismen".[136]
Upanishaderna är texter författade av okända hinduiska mystiker någon gång för 2500 till 3000 år sedan. Det mystiska medvetandet beskrivs i dem som ett medvetande "bortom sinnena, bortom förståndet. Det är rent odelat medvetande, i vilket alla förnimmelser av världen och mångfalden helt och hållet är utplånade. Det är outsäglig frid. Det är det högsta goda. Det är Ett Enda – utan all tvåhet. Det är Jaget'".[137]
Citat från Plotinus, grekisk-romersk mystiker, 200-talet e.Kr.
"I detta skådande urskiljer vi inte två (olika föremål) och det finns inte heller (något som) två.. Den skådande har själv blivit Enheten, han har inge åtskillnad varken i förhållande till sig själv eller till något annat".
Citat från Jan van Ruysbroeck, katolsk mystiker, 1300-talet
"Den människa som skådar Gud, hennes ande (medvetande) är odifferentierad och utan åtskillnad, och därför känner hon endast Enheten."[138]
Citat från Mäster Eckhart, katolsk mystiker ca 1260-1327
"För att bli delaktig av denna erfarenhet måste man avstå från själens alla aktiviteter. Vad som återstår är Guds odifferentierade väsen." [139]
Citat från Martin Buber, judisk filosof, 1878-1965
"Av egen oförgätlig erfarenhet känner jag väl till, att det finns ett tillstånd, vari vi…upplever en odelad enhet…en enhet som ligger till grund för min egen själs enhet…bortom räckhåll för all den mångfald som själen hittills mottagit av livet".[140]
Konklusion av Stace
"Det mystiska medvetandet är en fullständigt tom enhet utan något föremål eller innehåll!" [141]
"Det kan upplevas av varje människa oberoende av vad hon tror eller icke tror." [142]
Egenskap II: Individualitetens upplösning
I vår vanliga medvetenhet tänker vi oss själv som en individuell person, "jag". I den introverta mystiska medvetenheten har vi en känsla av att "jaget" försvinner, upplöses eller bleknar bort i oändligheten. Det förhåller sig så i alla kulturer.[143] Det är som ett slags trans i vaket tillstånd.[144]
Alfred Tennyson, engelsk författare, 1800-talet
Tennyson upplevde ofta tillstånd av mystisk medvetenhet. De kom över honom spontant, men han kunde också framkalla dem genom upprepning av sitt eget namn. Han beskriver dem som ett slags trance i vaket tillstånd, som han haft allt sedan han var barn. Individualiteten tycktes upplösas och blekna bort i ett ändlöst vara.
Citat från Upanishaderna:
"Liksom ett stycke salt som kastas i vatten smälter bort…på samma sätt är den individuella själen, upplöst i det Eviga."
Citat från Henrich Suso, katolsk mystiker 1300-talet:
"Anden frigörs från sina individuella egenskaper, försjunker i Gud"
Citat från Eckhart:
"Själen har förlorat sitt eget Jag och flödar i sin fullhet in i den gudomliga naturens enhet."
Citat från Sufin Al Junayd, ( sufism=islamitisk mystik) 1100-talet:
"Den helige försjunker i helighetens hav."
Citat från D.T.Suzuki, zenbuddhist om satori, som är zens beteckning på ’upplysningen’ eller det mystiska medvetandet:
"Det individuella skal, i vilket min personlighet sitter så fast, exploderar i satoris ögonblick. Min individualitet smälter ned i något obeskrivligt, något som tillhör en annan ordning än den jag är van vid."
W. T. Stace konkluderar:
"Vi finner alltså att känslan av individualitetens upplösning uppleves av mystiker i helt olika kulturer och tider." [145]
W. T Stace nämner ytterligare två egenskaper hos det mystika medvetandet, nämligen en känsla av frid, salighet och glädje och en uppenbarelse av en transcendent verklighet, som mystikern kan kalla "Gud" eller "nirvana" eller "det absoluta"
Kapitlet avslutas med en sammanfattning, där W T Stace påpekar att han här behandlat den "introverta" (inåtvända) mystikens psykologi.
Det mystika medvetandet – sammanfattning av W T Stace:
"I detta tillstånd har mystikern kört bort alla sinnesförnimmelser, bilder och begreppsmässiga tankar från sitt medvetande. Han har nått den enhet som ligger till grund för medvetandet, en enhet som saknar all differntiering. Dess psykologiska kärna är alltså en odifferentierad enhet. Detta tillstånd åtföljs av en känsla av att individualiteten upplöses, att den individuella personligheten smälter bort i vad han uppfattar som det Oändliga. Han har en intensiv känsla av att detta är uppenbarelsen av en transcendent verklighet. Den emotionella färgtonen i denna erfarenhet är en känsla av salighet och frid. Och efterverkningarna består slutligen i en säregen sinnesfrid, en förändrad attityd, som i vissa fall kan innebära att det personliga livet genomgår en fullständig omvandling, att man tar avstånd från det gemena och onda och vänder sig till det som är skönt och ädelt. Och dessa efterverkningar är i regel inte övergående utan kan vara under obegränsad tid".
Min konklusion:
Bokens presentation av meditation och mystik visar hur djupmeditation är vägen till den mystika erfarenhet som de fyra moderna modellerna för trosutveckling baserar sig på. Upplevelsen leder till den förändring av kristendomens centrala trosinnehåll som beskrevs i de fyra modellerna för trosutveckling. Det som mystikerna kallar "en ny reformation" är i själva verket en återgång till den gnosticism som urkyrkan bekämpade och ett inkluderande i den universella enhetsreligion som inte behöver Jesus Kristus som Frälsare, eftersom alla kontemplativa vägar leder till Självet och GUD.
Detta är evigt liv, att de känner Dig, den ende sanne Guden och den som Du har sänt, Jesus Kristus (Joh.17: 3).
/Solveig Hendriksen
KÄLLFÖRTECKNING
Bergstrand Göran, Från naivitet till naivitet (1990)
Bischofberger Erwin och Eklöf Christel, Guds födelse i människan (1986)
Chopra Deepak, Lär känna Gud (2001)
Chopra Deepak, Vägen till kärlek- frigör dina inre krafter (1997)
Dahlén Rune, Myter och mantra (1992)
eva & adam, 22-23/4 2001
Hammar KG, Samtal om Gud (1997)
Hof Hans och Stinissen Wilfrid, Meditation och mystik (1972)
Hurtado Larry, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity (2003)
Hägglund Bengt, Teologins historia (1956, 1981)
Johnston William, SE – med kärlekens öga (1978)
Koskinen Lennart, Gud 2000 (1997)
Källstad Thorvald, Innerlighetens religion. John Wesleys väg från pliktreligion via mystik till levande Kristus-tro (1989)
Persson Per Erik, Kyrkornas bekännelser (1983)
Qvarnström Ragnar, Judarnas hellenistiska omvärld i En bok om Nya testamentet (1969,1971), red Birger Gerhardsson m fl.
Sandström Allan, Munken som gjorde uppror (1983)
Spong, John Shelby, En ny kristendom för en ny värld (2005)
Stenqvist Catharina, Ord och vision – Kristna mystiker bland heliga texter. Heliga Skrifter. Årsbok 2000, årg.32. Föreningen lärare i religionskunskap
Åkerberg Hans, Tillvaron och religionen (1985)
FOTNOTER
[1] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion. John Wesleys väg från pliktreligion via mystik till levande Kristus-tro (1989), s. 25.
[2] Bengt Hägglund, Teologins historia (1956, 1981), s 20.
[3] Nya Dagen 04-10-21, s. 4.
[4] Andra medverkande var Johan Linnman, Sven Hillert och Marianne Blom i Rättvik, Jonas Gardell och Annika Borg i Stockholm, KG Hammar, Maria Klasson Sundin och Sensus i Uppsala, Maria Ottesten i Göteborg, Pelle Söderbäck och Christina Löwenstam i Alingsås.
[5] I inledningen påpekar Bergstrand att Fowler med faith inte menar kristen eller religiös tro, utan använder begreppet i en mer allmän betydelse, eftersom det inte är bara religioner, som kan erbjuda människor grundläggande värden. "Tro är för en människa att finna ut vad som är de grundläggande värdena i hennes liv och att sedan överlämna sig åt de värdena, så att de blir den ordnande kraften i hennes liv." Bergstrand, Från naivitet till naivitet (1990, s. 9. Denna information motsägs av själva presentationen, som handlar om religiös tro.
[6] Bergstrand, s. 7-8 och 39.
[7] Ragnar Qvarnström: Judarnas hellenistiska omvärld, s 195 i En bok om Nya testamente t(1969,1971), red Birger Gerhardsson m fl.
[8] Qvarnström, s 195.
[9] Qvarnström, s 195.
[10] Qvarnström, s 196.
[11] Qvarnström, s 197
[12] Qvarnström, 196.
[13] Bengt Hägglund, Teologins historia (1956, 1981), s 16
[14] Hägglund, s 19.
[15] Larry Hurtado (2003) Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, s.
[16] Per Erik Persson, Kyrkornas bekännelser (1983), s.
[17] Allan Sandström, Mannen som gjorde uppor, (1983), s. 32-33.
[18] Allan Sandström, Munken som gjorde uppror (1983), s. 25.
[19] Hans Åkerberg, Tillvaron och religionen (1985), s.246.
[20] Hans Åkerberg, Tillvaron och religionen (1985), s.249.
[21] Hans Åkerberg, Tillvaron och religionen (1985), s. 247.
[22] Hans Åkerberg, Tillvaron och religionen (1985), s. 245.
[23] Hans Åkerberg, Tillvaron och religionen (1985), s. 241.
[24] Hans Åkerberg, Tillvaron och mystiken, (1985), s. 251- 252.
[25] Hans Åkerberg, Tillvaron och religionen, (1985), s. 253.
[26] Luthers företal till Paulus’ brev till romarna. Bilaga till Bibel 1917, s. 432-434
[27] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion. (1989), s.48.
[28] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion (1989), s. 121.
[29] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion, (1989), s. 121-122.
[30] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion (1989), s. 51.
[31] Ibid, s. 52-53.
[32] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion (1989), s. 12-13.
[33] Ibid, s. 14.
[34] Ibid, s. 18.
[35] Ibid, s. 34.
[36] Skall det stå « inte alla » ?
[37] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion, (1989), s. 31.
[38] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion, (1989), s. 36.
[39] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion, (1989), s. 111.
[40] Thorvald Källstad, Innerlighetens religion (1989), s. 37
[41] Se "Lag" i Luthers utläggning av Romarbrevet s. 21.
[42] KG Hammar, Samtal om Gud, (1997), s. 13.
[43] Ibid, s. 9.
[44] Ibid, s.29-31.
[45] Ibid, s. 13.
[46] Ibid, s. 14.
[47] Ibid, s. 20
[48] Ibid, s.24.
[49] Ibid, s. 20-21.
[50] Ibid, s. 26-27
[51] Ibid, s. 19.
[52] Ibid, s. 28.
[53] Ibid, s. 28.
[54] Ibid, s. 28-29.
[55] Ibid, s. 21.
[56] Ibid, s. 22.
[57] Ibid, s. 34-35.
[58] Ibid, s. 23.
[59] Hammar 1997, s. 30.
[60] Min kursivering.
[61] Jfr inledningen, s.1.
[62] Ibid, s. 136-137.
[63] Lennart Koskinen, Gud 2000, (1997), s. 19.
[64] Ibid, s. 20.
[65] Koskinen, s. 21.
[66] Koskinen, s. 138.
[67] Ibid, s. 140.
[68] Ibid, s. 138 och 140.
[69] Bild s. 155.
[70] Lennart Koskinen, Gud 2000 .(1997), s. 141.
[71] Koskinen, s.125.
[72] Koskinen, s. 126.
[73] Koskinen, s. 127.
[74] Koskinen, s. 125.
[75] Koskinen, s.127-128.
[76] Jfr avsnittet om new age s. 8.
[77] Bergstrand, s. 7-8; 59.
[78] Bergstrand, s. 50.
[79] Bergstrand, s. 11.
[80] Bergstrand, s. 10.
[81] Bergstrand, s. 13-15.
[82] Bergstrand, s. 15-16; 18.
[83] Bergstrand, s. 15-16.
[84] Bergstrand, s. 17-18.
[85] Bergstrand, s. 18-19.
[86] Bergstrand, s. 18.
[87] Bergstrand, s. 20-21.
[88] Bergstrand, s. 22.
[89] Bergstrand, s. 23.
[90] Bergstrand, s. 24.
[91] Bergstrand, s. 24.
[92] Bergstrand, s. 24.
[93] Bergstrand, s. 26.
[94] Bergstrand, s. 26-27.
[95] Bergstrand, s. 28.
[96] Bergstrand, s. 29.
[97] Bergstrand, s. 29.
[98] Bergstrand, s. 30
[99] Bergstrand, s. 52.
[100] Bergstrand, s. 30-31.
[101] Bergstrand, s..34.
[102] Bergstrand, s. 34.
[103] Bergstrand, s. 34-35.
[104] Bergstrand, s. 35.
[105] Bergstrand, s. 32.
[106] Bergstrand, s. 33.
[107] Bergstrand, s. 36.
[108] Bergstrand, s. 37.
[109] Bergstrand, s. 37-38.
[110] Bergstrand, s. 38.
[111] Bergstrand, s. 40.
[112] Bergstrand, s.40- 41.
[113] Bergstrand, s. 41.
[114] Bergstrand, s. 41-42.
[115] Bergstrand , s. 42.
[116] Bergstrand, s. 43.
[117] Bergstrand, s.43-44.
[118] Bergstrand, s. 44.
[119] Min kursivering.
[120] Bergstrand, s. 45.
[121] Bergstrand, s. 52.
[122] Luthers företal till Paulus’ brev till romarna. Bilaga till Bibel 1917, s. 432-434
[123] eva & adam, 22-23/4 2001, s. 16.
[124] Rune Dahlén (1992), Myter och mantra, s. 81.
[125] eva&adam, 22-23/4 2001, s. 17. Jämför Eckhart s 29.
[126] Dahlén, s. 39-45.
[127] Dahlén, s. 43
[128] Dahlén, s. 44.
[129] Chopra, s.15.
[130] Chopra, s. 17.
[131] Chopra, s. 19.
[132] Chopra, s. 17.
[133] Catharina Stenqvist, Ord och vision – Kristna mystiker bland heliga texter. Heliga Skrifter. Årsbok 2000, årg.32. Föreningen lärare i religionskunskap.
[134] Hof och Stinissen, s. 29-41
[135] Hof och Stinissen, s 33.
[136] Hof och Stinissen s. 33.
[137] Hof och Stinissen, s.32.
[138] Hof och Stinissen, s. 33
[139] Hof och Stinissen, s 34
[140] Hof och Stinissen, s. 34
[141] Hof och stinissen, s 35
[142] Hof och Stinissen, s 36
[143] Hof och stinissen, s 36
[144] Hof och stinisen s 37
[145] Hof och Stinissen, s. 38